Анри Бергсон: на путях к философской историологии

La philosophie est toute entiere prelimminaire.

A moins que ce ne soint les preliminaries qui soint dejk philosophie.

Vladimir Jankelevitch[605]

Эта статья продолжает цикл моих исследований по проблеме еврейского присутствия в мipoвом философском процессе XIX–XX столетий.

Я уже пытался показать, что самое еврейское присутствие – не отражение «анкетной» детерминанты человеческого мышления, но нечто существенно иное. Речь идет о весьма гибкой и непростой теоретической транспозиции некоторого уникального человеческого опыта мысли, ви?дения, благодарности, страдания. Причем транспозиции в разных и подчас несхожих культурно-истрических средах: европейской, славяно-российской, северо-американской и, наконец, современной израильской (см.: Рашковский, 2009, с. 126–127).

* * *

Одна из базовых философских задач Бергсона – понять не просто отдельные аспекты или срезы истории, но философски понять историю как таковую [606]. Я позволил бы себе определить эту реальность и вместе с тем познавательную задачу на тейярдистский лад: le phenomene historique.

То, что было предложено Бергсоном в его трудах, было чисто философским прочтением истории. Если угодно, ее философской редукцией. Основы же бергсоновского теоретического подхода к истории были высказаны еще на страницах «Творческой эволюции» (1907).

Действительно, согласно Бергсону, весь опыт изучения и естественных, и социогуманитарных наук – опыт постижения трансформативности и природного, и человеческого мipов – так или иначе ведет нас от видимого к невидимому, от хронологического – к логическому, от фактов – к сквозным смыслам, от фактологии – к философствованию. Иное дело, замечает философ, что мысль не вправе сбрасывать со счетов мip фактуальный, а вместе с ним – и не сводимую к философской абстракции живую жизнь (см.: Bergson, 1914, р. 27–42 et passim.).

Так что труды познания, антиномии познания, болевые усилия познания (l’effort doloreux – Bergson, 1914, р. 258) приоткрывают нам – однако всегда лишь в самом общем и условном приближении – и постигающую силу человеческого духа и богатство материального содержания вещей и событий (см.: ibid., р. 226–227).

Однако для того, чтобы совместить концептуальную проникновенность и концептуальное изящество трудов Бергсона со своими потребностями теоретического упорядочения эмпирической истории как последовательности фактов, событий, процессов и смыслов, историки-профессионалы подчас вынуждены были разрабатывать свои особые – тяжелые и громоздкие – дискурсы, в основу которых неизбежно должна была ложиться идея последовательности и взаимного преобразования проходящих по лицу земли несхожих форм духовной и социальной организации жизни людей. Такова нелегкая судьба вольных или невольных, но всегда несхожих продолжателей философских интуиций Бергсона в сфере исторического знания. Напр., Арнольда Джозефа Тойнби в Англии[607], Марка Блока и его последователей-«анналистов» во Франции.

И это притом, что историки вполне отдают себе отчет в том обстоятельстве, что внутренняя духовная длительность (duree), пронизывающая собой и человека, и историю и сама конституируемая ими, – не может быть собрана из фактуальной мозаики, не может обойтись ни без осмысленного философского подхода, ни без непрерывного научно-теоретического поиска. Короче – ни без обращения к философскому прошлому, ни без исканий философского будущего. Недаром же Бергсон писал, что идея большого и текучего временного контекста и человека, и истории требует обращения к качественно новым и, по существу, толком еще не изведанным научным понятиям, выходящим за привычные рамки как теоретической античной «статики», так и «атомарности», характерной для научного мышления Нового времени (см.: ibid., р. 392–399)[608].

Подлинный рывок человеческого сознания от рабствования у статики или у атомарности к духовной динамике связан не с нигилистическим отвержением и не со стремлением перечеркнуть предпосылки наличного мipa («Весь мip насилья мы разрушим до основанья, а затем…»), но со стремлением ввести мысль в контекст открытого развития – бесконечного и доверяющего невыразимым и всегда избегающим окончательных формулировок («Что есть истина?») потребностям духа.

Когда серьезный историк пытается теоретически обобщить всю громаду своих наблюдений и сопоставлений, он так или иначе вынужден обращаться к изящному теоретическому дискурсу Бергсона. В частности, и к той развитой и обоснованной им на страницах его книги «Два источника морали и религии» (1932) идее, что не только историческое время вбирает в себя и трансформирует в себе человеческую личность, но и личность не истребляет в себе прошлое, но вбирает в себя и преобразует в себе историческое время (см.: Bergson, 1988, р. 14–23, 57–59).

Прилагая идеи «Двух источников…» к своим собственным наблюдениям над разрозненными и подчас дискретными процессами всемipной истории, один из философских последователей Бергсона – именно в сфере изучения эмпирической истории – А. Дж. Тойнби (1889–1975) писал, что именно внутренняя жизнь человеческой личности, осуществляемая в людских поступках и коммуникационных связях, и есть то самое. что делает историю именно историей. История, таким образом, предстаёт нашему теоретическому взору как процесс, исполненный человеческих смыслов – т. е. перманентной (с подъемами, срывами, регрессами и вольными или невольными восстановлениями преемственных связей) работой человека над осмыслением мipa, времени и самого себя. Именно это присутствие не только в самой личности, но и в дискретных и всегда недосказанных процессах межличностной коммуникации, – присутствие некоей драгоценной человеческой внутренней «длительности», duree – и делает историю процессом не только рациональным, но и творческим и мистическим (Toynbee, 1947, р. 211–216). Таким образом, базовые человеческие интуиции самопознания, мipопознания, Богопознания могут приобретать в несхожих исторических обстоятельствах сколь угодно несхожие акцентировки, но – по существу – остаются сами собой, так или иначе влияя на состояния конкретных людей, на характер институтов и событий. Эта важнейшая и малодоступная значительной части цеховых историков идея Тойнби имеет глубокие бергсоновские корни (см.: Блауберг, 2003, с. 9).

Таким образом Бергсон ведет нас к мысли, что идеи, с одной стороны, продолжающегося во времени (и конституирующего собою время!) творения, а с другой – трансформативной эволюции суть два взаимно дополняющих и взаимно обогащающих языка не только интуитивного, но отчасти и рационального постижения осмысленного присутствия человека во вселенском времени. То есть истории (см.: Нэтеркотт, 2008, с. 246–247).

Так что речь – не о средневековой «двойственной истине» Веры и Познания, но скорее, о взаимозависимости и о непрерывном взаимном оплодотворении Веры и Познания в процессах постижения истории.

Вводя этот круг идей Бергсона именно в план конкретной историологии, Тойнби настаивает, что научное постижение истории (A Study of History) полагает некое вольное или невольное балансирование на гранях двух, казалось бы, несхожих, но дополняющих друг друга языков постижения времени и человека: история открывается нам и как драма, сюжет которой (plot) включает в себя моменты импровизации, и как подлежащий законосообразностям (regularities) и условному эвристическому моделированию (patterning) процесс.

Этот экскурс в труды британского историка возвращает нас к базовой историологической идее Бергсона: реальность изменчива, но стоящая за ней истина носит неупразднимый и сквозной характер (см.: Нэтеркотт, 2008, с.347, примеч. 40).

Так что конкретные законосообразности, которые – если вспомнить труды Бергсона – могут быть чреваты унизительными для человеческого духа регрессиями к «тотемизму» (Bergson, 1988, р. 105–197), т. е. натурализацией и соответствующим (вплоть до озверения) качественным упадком, не отменяют духовности и свободы в истории. И в этом смысле, постижение истории – не измышление астрологического гороскопа на будущие времена, но, скорее, – непрерывная работа над некоей весьма и весьма условной навигационной картой нашего движения сквозь время-пространство (см.: Toynbee, 1963, р. 22–40).

Вот почему, на мой взгляд, за всей дискурсивной и описательной громоздкостью вдохновленных Бергсоном трудов историков-фактологов, за всей их иллюстративностью и многословием угадывается неотступное для исторической науки стремление сделать многоликость истории открытой и проницаемой для нашего мысленного и духовного взора. Стремление выявить и понять сквозные принципы и тенденции, не упраздняющие, но, скорее, оттеняющие и обосновывающие фактуальное богатство истории (см.: Рашковский, 1976, с. 106–107). Стремление по ту сторону схоластических споров о «познаваемости» или «непознаваемости» истории.

Продолжу разговор о философской историологии Бергсона, вновь обращаясь к трудам его не всегда удачливого британского последователя. Тойнбианские тексты – не просто перегруженное фактографическими иллюстрациями резонерство[609], но именно пусть громоздкая, но всё же существенная для мipoвой мысли теоретическая историология, пытающаяся – на свой риск и страх – объять необъятную историческую фактуру (см.: Ortega у Gasset, 1960). И не случайно же эта вдохновленная Бергсоном фактуально и концептуально перегруженная система Тойнби оказалась в истории исторической науки столь мощным стимулом для исследователей самых различных тематик и направлений. Вплоть до попрекавших британского историка «мистикой» и «идеализмом», но не сумевших пройти мимо богатства его тематизаций ученых из круга «Анналов»[610]. Вспомним в этой связи, сколь сердито и по существу не вполне справедливо полемизировал с Тойнби в своих «Битвах за историю» Люсьен Февр…

Итак, согласно теоретическому стержню идущей именно от Бергсона историологии Тойнби, личность, пытающаяся познать и выразить вечно недосказанный мip-в-себе и себя-в-мipe, есть неотъемлемая характеристика истории людей[611], которая, в свою очередь, оказывается и неотъемлемым элементом всего космо-исторического процесса[612]: от континента к континенту[613], от общества к обществу, от цивилизации к цивилизации, от эпохи к эпохе меняются языки, мыслительные приемы, верования, формы социальности и хозяйствования, художественные стили, подчас даже сам характер людских чувствований, – но вот эта самая, по существу мистическая, интуиция человеческого самообретения[614] в мipe, в Боге и в другом человеке присутствует в той или иной акцентировке и с разной степенью осознанности и интенсивности во всей полноте нашей исторической действительности.

Есть и еще один, на мой взгляд, немаловажный момент взаимной дополнительности между ранними «Анналами» и трудами Тойнби: момент, способный бросить и некоторый ретроспективный свет на наследие Бергсона именно как исторического мыслителя.

Ранние «анналисты», так много сделавшие для развития методологического арсенала исторической науки, при всей своей связи с философскими подходами Бергсона к проблеме исторического времени, всё же во многих отношениях оставались пленниками «антиметафизических» (то бишь антифилософских) установок позитивизма.

В плане историко-методологическом, труды Тойнби, при всей их понятийной перегруженности, выглядят беднее. Однако Тойнби (и как раз благодаря Бергсону и вопреки всем своим апелляциям к старому британскому эмпиризму!) выступил продолжателем великих историологических традиций континентально-европейской философии XIX – начала XX столетия с ее интересом к истории не только как самое себе преодолевающей «хронологической последовательности форм и опытов» (Бродель, 1993, с. 122, 83), но именно как к противоречивому процессу, пронизанному, однако, сквозной проблематикой духовности и свободы. И это притом, что британский историк отнюдь не упускал из виду эко-социальные и политические аспекты истории.

Далее, в отличие от ранних «анналистов», Тойнби обладал огромной востоковедной эрудицией. Вспомним его труды по истории восточного эллинизма, вспомним его суждения по части византийских матриц турецкой истории. Вспомним, что еще в 30-е годы прошлого столетия он обосновал – и как раз на восточном материале – многозначные категории «вестернизации» и «постмодерна»… Так вот, именно обращение к бергсоновским «Двум источникам…» с их утверждением духовной проблематики в родовой истории человечества и помогало Арнольду Дж. Тойнби упорядочивать огромный востоковедный материал. Разумеется, ставший притчей во языцех тойнбианский цивилизационный дискурс выглядит ныне запутанным и догматичным, но он – неотъемлемая и неупразднимая часть историологической традиции Европы (включая и российскую), Америки, Израиля (см.: Рашковский, 2008).

Присутствуя в той или иной мере или акцентировке в самой подвижной текстуре истории[615], эта мистическая, по существу, монотеистическая интуиция единства так или иначе преодолевает фазы склеротизации, ожесточения и декаданса и – худо-бедно – но всё же сообщает истории моменты единства и преемственности. По существу, это утверждение и составляет сердцевину выстроенной на страницах «Двух источников…» учения о диалектике «закрытого общества» и «открытой души».

Силою самоотречения и сострадания, «открытая душа» пророка, поэта, мыслителя, ученого, реформатора – пусть даже отчасти и замутненная упростительными и отчуждающими тенденциями в истории мipoвых религиозных и философских движений – всё же входит в текстуру и содержание истории, исподволь способствуя тенденциям ее восстановления и корректировки. Однако – vice versa – как бы навязчивым фатумом истории оказываются моменты отчуждения творческого порыва (elan) «открытых душ». Отчуждения – если обратиться к нынешнему опыту и нынешней терминологии – в реальных психологических, социокультурных, экологических и экономических условиях жизнедеятельности людей. В реальных, по словам Тойнби, “regularities”. И отсюда – потребность поисков новых (и вместе с тем – вечных) жизненных ориентиров[616] среди тех, кто духовно и социально отчужден – среди (если вспомнить громоздкую терминологическую сетку трудов Тойнби) «внутреннего пролетариата» склеротизирующихся и деградирующих обществ.

* * *

И вновь возвращаемся к философским основаниям трудов Бергсона. При всех ситуативных противоречиях истории, – жесткой и безусловной дихотомии духа и материи, вечности и времени, смысла и факта – нам не дано (см.: Блауберг, 2003, с. 211). В обоснование этой идеи Бергсон вложил весь свой «острый галльский смысл»[617], да еще и помноженный на свой дальний хасидский background. И вот на этом последнем моменте позволю себе кратко остановиться особо.

Бергсон – потомок Шмуэля Збытковера (1756–1801), последнего штадлана Короны Польской, родоначальника семейств Прагеров (основные владения Збытковера располагались именно в Праге – восточном правобережье Варшавы) и Бергсонов (см.: Dia-pozytyw, 2009).

Проблематика «еврейского» Бергсона – еще только в самом начале своей разработки.

Так что обращу внимание на некий столь важный для хасидской традиции каббалистический «след» во всём складе мышления французского философа.

Согласно же каббалистически-хасидской традиции, и наше человеческое существование, и наша динамическая внутренняя жизнь (как раз то, что отчасти совпадает с бергсоновской duree) так или иначе сопричаствует единой и невыразимой божественной Безбрежности (Эйн-Соф), но прежде всего сопричаствует множественности не вполне взаимно конвертируемых, но подчас воспроизводящих друг друга манифестаций (Сфирот) тео-космо-исторической жизни[618]. Манифестаций, которые мы – прямо или косвенно, осознанно или неосознанно – пытаемся взаимно соотнести прежде всего именно в опыте нашей сокровенной внутренней жизни, в нашей duree.

Чтобы как-то более наглядно выразить эту мысль, я бы даже отважился на такие слова: живопись Марка Захаровича Шагала есть некая вольная или невольная художественная транспозиция поставленной нами религиозно-философской проблемы.

Посему я бы переиначил риторический вопрос из «Грозы» А. Н. Островского:

– Отчего люди не летают?

И переиначил бы так:

– Отчего евреи летают?

Если внимательно присмотреться к стилистике и композиции шагаловских полотен, то можно понять, что одни и те же души пролетают различные измерения Богонаполненного, Богонапоённого Бытия. Т. е. пролетают богатство, многообразие и взаимную переплетенность Сфирот. Последние же суть развернутые Всевышним смысловые пространства («речения», «изъявления») Бытия и Вселенной, которые проницает собою открытая и окрыленная человеческая душа (по-бергсоновски – l’?me ouverte).

По человеческому своему естеству, мы прижаты к земле.

Однако – честь и хвала тем, кто получил свыше и сумел развить в себе дар полета по сложнейшим, воистину эйнштейновым смысловым пространствам Бытия, включая и смысловые пространства истории.

А если обобщить нашу проблему более наукообразно, да к тому же и в терминах, более приближенных к Бергсону, то можно было бы сказать так.

Еврейское философствование последних двух столетий объективно приняло на себя обоснование экзистенциально-креативных моментов в общечеловеческом жизненном процессе (Ревич, 2006). Или – опять-таки в категориях Бергсона – в общечеловеческом «жизненном порыве» (elan vital).

…И, наконец, еще одно обстоятельство, касающееся «еврейского» Бергсона.

Бергсон, считавшийся философским олицетворением Франции первой половины прошлого века, Бергсон, не скрывавший своих симпатий к католичеству[619], писал в своем завещании от 8 февраля 1937 г.:

«Я хотел бы остаться с теми, кого назавтра ожидают преследования» (цит. по: Weksler-Waszkinel, 1996, р. 71).

Известно также, что стоявший на пороге смерти философ отверг те привилегии, которые были положены ему как «особо заслуженному еврею» согласно антисемитскому петэновскому “Statut des Juifs” от 3 октября 1940 г. (см. там же, с. 72–73)…

* * *

И вновь вернемся к теоретической историологии Бергсона и к ее сердцевине – к вопросу о статусе «открытой» человеческой души в сложной и противоречивой динамике Бытия, Вселенной и Времени.

Последующая философия и историография подхватывают эту базовую бергсоновскую идею: случайность, произвол, смешение, беспорядок, хаос – понятия небесполезные, эвристически важные, но не абсолютные: не имея самодовлеющей ценности, они помогают отыскивать важнейшие динамические моменты и смыслы, конституирующие собой судьбы Вселенной и человека[620]…

Но остается открытым вопрос, обращенный ко всему «феномену истории» как таковому. Вопрос, неотступный после Освенцима и ГУЛАГа, да и после Чернобыля и иных антропогенных мipoвых катастроф: что же есть зло в истории? Неужто только лишенная всяческих «субстанций» перверсия несоизмеримой с опытом конкретного человека динамики космоисторических судеб? Неужто лишь одна передержка вселенского блага? Или просто – психологическое, а через него и эко-социальное извращение, личное и групповое, процессов человеческой индивидуации (в терминах Тойнби извращение это именуется self-centeredness)? И как пройти нашей мысли между крайностями панглоссовской эйфории и конспирологических бредов?

И не следует ли в этой связи, как советовал нам некогда французский последователь Бергсона Жак Мадоль (1898–1993), глубже присмотреться кантитетике «естественного» и «мистического» (т. е. сверхъестественного)[621]и в человеке, и в обществе, и в познании? И к вырастающей из этой антитетики нашей многозначной свободе (Рашковский, 2005)?

И так ли уж устарели как восходящее к древнееврейской Премудрости (Хохма) библейское понятие греха, так и усеченное применительно к условиям светского общества гегелиано-марксистское понятие отчуждения? – Ведь согласно самому понятию греха, то недоброе и недостойное, хотя подчас и ситуативно неизбежное, что содеяно нами, должно быть внутренне понято и должно стать предметом раскаяния:

Ибо вину мою знаю, и грех мой (хатт?ти) всегда предо мною(Пс / Тхилим 51 / 50:5)[622].

Но, во всяком случае – при всех наших вопросах и недоумениях – мы обязаны воздать дань уважения Бергсону именно как замечательному историческому мыслителю. Мыслителю, пытавшемуся обосновать важность столь болезненного, но творческого и требующего волевых усилий противоречия между «естественным» и «сверхъестественным» в человеке и важность связанного с этим противоречием самоотверженного, самопреодолевающего труда коммуникации между людьми – труда, которым, собственно, и строится история (см.: Madaule, 1956).

* * *

А в заключение – еще одна ремарка, и притом чисто историологического свойства.

Всё, чем славна и прекрасна интеллектуальная история еврейского народа, чем славны и прекрасны античность, историческая Европа, а вместе с нею и наша историческая Россия, – философия, высшие проявления религиозного опыта, наука, искусство, правосознание[623], – всё это вышло не из мистики и не из рационализма как таковых, но из коллизии мистики и рационализма, которые – именно в контексте культурной истории еврейства и народов евро-американского ареала – не могут без остатка конвертироваться друг в друга и не могут обойтись друг без друга[624]. Речь – не о гегелевском «диалектическом снятии» (Aufhebung) этой коллизии, но о непрерывно возобновляемом внутреннем диалоге в мышлении, общении и практике людей. Диалоге, непрерывно вбирающем в себя всё новые и новые пласты и «вопросники» жизни.

И, как мне кажется, – именно в этом раскладе Бергсон предстает нам как одна из определяющих фигур интеллектуальной истории прошлого столетия. Включая не только философское, но и историографическое ее наследие.

Литература

Блауберг, 1903 – Блауберг И. И. Анри Бергсон. – М.: Прогресс – Традиция, 2003.

Бродель Ф. Динамика капитализма. – Смоленск: Полиграмма, 1993.

Дюринг, 2009 – Дюринг Э. Критика Бергсоном релятивистской метафизики: ее наследие и актуальность // Логос. М. 2009. № 3 (71).

Нэтеркотт, 2008 – Нэтеркотт Ф. Философская встреча. Бергсон в России (1907–1917) / Пер. и предисл. И. Блауберг. – М.: М. Колеров, 2008.

Рашковский, 1976 – Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби (опыт критического анализа). – М.: Наука – ГРВЛ, 1976.

Рашковский, 2005 – Рашковский Е. Б. Осознанная свобода. Материалы к истории мысли и культуры XVIII–XX столетий. – М.: Новый хронограф, 20005.

Рашковский, 2008 – Рашковский Е.Б. Религия – цивилизация – революция: к философии истории Шмуэля Ноаха Айзенштадта //Материалы 15 ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике / Академии, серия. Вып. 23. – М.: Сэфер – Инст. слававянове-дения РАН, 2008.

Рашковский, 2009 – Рашковский Е. Б. Евреи философствуют… К изучению историко-философского процесса (XIX – ХХвв.) // От Библии до постмодерна. Статьи по истории еврейской культуры. – М.: Книжники, 2009.

Рашковский, 2010 – Рашковский Е. Б. Власть, человек и мысль. (Политологические размышления над библейскими текстами) // Мировая экономика и международные отношения. М. 2010. № 4.

Ревич, 2006 – Ревич И. Я. «Жизнь и смерть предложил Я тебе…» – М.: Грифон, 2006.

Bergson, 1914 – Bergson Н. L’evolution creatrice. 15 ed. – P.: Alcan, 1914.

Bergson, 1988 – Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. 3 ed. – P.: Quadrigue / PUF, 1988.

Bloch, 1952 – Bloch M. Apologie pour l’histoire, ou metier d’historien. – P.: A. Colin, 1952.

Croce, 1948 – Croce B. Filosofia come scienza dello spirito: IV – Teoria e storia della storiografia. 6 ed. riv. – Bari: Gaius, Faterza & Figli, 1948.

Dia-pozytyw, 2009 – Информационный ресурс – Dia-pozytyw: FUDZIE SYFWETKI BIOGRAFIE – www.diapozytyw.pl/pl/site/ludzie/ szmulzbytkower.

Jankelevitch, 2008 – Информационный ресурс: www.google.ru/search?complete= 18hl=ru&Ir=&newwindow= 18q=Jankelevitch…

Ortega у Gasset, 1960 – Ortega у Gasset J. Una interpretacion de la historia universal, en torno a Toynbee. – Md.: Revista de Occidente, 1960.

Madaule, 1956 – Madaule J. Une interpretation biologique et mystique de la histoire // Diogene. P. 1956. # 13.

Toynbee, 1947 – Toynbee A. J. A Study of History. Abridgement of Vol. I–VI by D. Ch. Sommervell. – N.Y. & F.: Oxf. Univ. Press, 1947.

Toynbee, 1963 – Toynbee A. J. Civilization on Trial and The World and the West. – Cleveland a. N.Y.: Meredian Books, 1963.

Weksler-Waszkinel, 1996 – Weksler-Waszkinel R. J., ks. Dlaczego Bergson nie przyjql chrztu? // Wiqz. W-wa. 1996. R. 39. Z. 7 (453).