Рѣчь Шеллинга[22] . (1845).
Р?чь Шеллинга[22].
(1845).
Шеллингъ нын?шнюю зиму не читаетъ лекцій. Но въ Берлинской Академіи Наукъ, по случаю празднества въ день рожденія Фридриха Великаго (30 Генваря), прочелъ онъ р?чь: о значеніи Римскаго Януса. Сочиненіе это, какъ говорятъ журналы, скоро выйдетъ въ св?тъ, и если это справедливо, то мы над?емся, что оно сообщитъ намъ много важнаго и новаго о малоизв?стной у насъ до сихъ поръ философіи Шеллинга. Въ р?чи своей о Янус?, Шеллингъ, говорятъ, выражаетъ свой взглядъ не только на ми?ологію, но и на самыя основныя начала своей философіи вообще; ибо изв?стно, что философія ми?ологіи им?етъ высокое значеніе въ его новой систем?. Въ ми?ологіи видитъ онъ не д?ло выдумки того или другаго изобр?тателя, не поэтическое выраженіе безсознательнаго инстинкта отд?льныхъ народовъ; но понимаетъ въ ней великій, всеобщій, въ сознаніи ц?лаго челов?чества совершившійся процессъ внутренней жизни, который, потому именно, не могъ принадлежать одному народу, но распред?лялся по различнымъ народамъ, въ различныхъ степеняхъ своего развитія, покуда его отд?льныя отрасли, достигнувъ зр?лости, въ эпоху перелома, совокупились, наконецъ, въ Римско-Греческомъ мір?, въ одну общую систему в?рованія. Чтобы понять важность подобнаго взгляда на ми?ологію относительно ц?лой системы философіи, необходимо знать понятіе Шеллингово о философіи религіи вообще.
Религія, по его мн?нію, не есть простое знаніе о Бог?, ни отвлеченное, идеальное отношеніе челов?ка къ Богу, но д?йствительное бытіе въ Бог?, существенное, реальное отношеніе къ Богу. Отсюда происходитъ совершенно особенный взглядъ на философію религіи, и между прочимъ происходитъ новое разд?леніе религіи.
Обыкновенно разд?ляютъ религію на откровенную (положительную) и естественную (выведенную разумомъ изъ своихъ понятій); оба взгляда на религію обыкновенно противополагаютъ одинъ другому. Подъ естественною разум?ютъ выходящую изъ чистаго разума, въ отличіе отъ той, которая непосредственно дана челов?ку извн?, сообщена откровеніемъ. Но если мы удовольствуемся этимъ разд?леніемъ, говоритъ Шеллингъ, то ни въ томъ, ни въ другомъ член? д?ленія не найдемъ особаго религіознаго начала. Ибо знаніе мое о религіи откровенной пріобр?тается не особеннымъ, ей исключительно свойственнымъ образомъ, но т?мъ же самымъ способомъ, какимъ я получаю св?денія мои о другихъ вещахъ, наприм?ръ, о событіяхъ историческихъ и т. п., сл?довательно, зд?сь н?тъ р?чи о какомъ либо особомъ, одной религіи принадлежащемъ образ? познаванія. То же можно сказать и о религіи естественной: ибо и наука религіи, основанная на выводахъ разума, не им?етъ особаго образа познаванія, одной религіи принадлежащаго; многія другія отрасли в?денія пріобр?таются такимъ же способомъ. Потому, если мы остановимся при такомъ разд?леніи религіи, то признаемъ, что въ челов?к? н?тъ особаго начала, которому бы исключительно принадлежало порожденіе религіознаго знанія, н?тъ смысла специфически-религіознаго. Съ одной стороны, религія, приписывающая свое происхожденіе откровенію, — въ отношеніи къ разуму то же, что исторія; съ другой религія естественная то же, что философія. Чтобы д?йствительно вывести начало специфически религіозное, необходимо отыскать религіозное основаніе, независимое отъ всякаго знанія, чрезъ которое челов?къ является въ живой зависимости отъ Божества, — основаніе, представляющее не одно идеальное, но вм?ст? и реальное отношеніе челов?ка къ Богу, начало, не только мысленно, разумно полагающее Бога въ знаніи челов?ка, но вм?ст? и д?йствительно, существенно.
Теперь спрашивается: возможно ли отыскать въ челов?к? такое существенно Бога полагающее начало? Отв?тъ заключается въ томъ, что прежнее религіозное бытіе челов?ка, его прежнія в?рованія, то есть ми?ологія, не можетъ быть ни понята, ни объяснена иначе, какъ чрезъ такое Бога существенно полагающее начало.
Челов?къ, выходящій изъ существеннаго, реальнаго отношенія къ Богу, долженъ чрезъ необходимый процессъ быть возвращенъ къ Богу. Ми?ологія можетъ произойти единственно изъ этого процесса. Но въ этомъ случа? ми?ологія будетъ уже не что иное, какъ естественная религія, сл?довательно, Религіи откровенной противополагается не только религія наукообразно порожденная, но равно и естественная религія, которая есть ми?ологія. Чрезъ этотъ третій членъ система выигрываетъ много. Ибо безъ предположенія этого третьяго невозможно понять откровенія. Изъ религіи раціональной р?шительно н?тъ перехода къ откровенной; ибо раціональная знаетъ только объ идеальномъ отношеніи челов?ка къ Богу, между т?мъ какъ откровенная предполагаетъ отношеніе реальное. Теорія откровенія не можетъ выходить изъ идеальнаго отношенія къ Богу, но изъ реальнаго. Она должна полагать это реальное отношеніе челов?ка къ Богу предразумно, фактически, существенно, бытословно, исторически. Это единственное основаніе, возможное для теоріи откровенія. Но такое, прежде всякаго знанія положенное, существенное отношеніе челов?ка къ Богу, не можетъ быть не что иное, какъ религія, которая бы сама изъ себя порождалась; а эта естественно самопорождающаяся религія есть не что иное, какъ ми?ологія, или въ ми?ологіи заключающаяся религія. Такимъ образомъ явно, что реальную основу для теоріи откровенія надобно искать въ философіи ми?ологіи. Потому для собственной ц?ли теоріи откровенія противно становиться противъ язычества въ положеніе чисто противоположное, только исключающее. Христіанство освобождаетъ челов?ка не изъ-подъ власти этого реальнаго отношенія, но только изъ-подъ власти темнаго язычества. Потому реальность христіанства не можете уничтожиться понятіемъ о реальности язычества. Выраженіе: тьма языческая, означаетъ именно темную, сл?пую, естественно самопорождающуюся религію. Потому въ понятіи о самопорождающейся религіи противополагается раціонализму не только фактъ откровенія, но вм?ст? и фактъ ми?ологіи.
Ми?ологія и откровеніе, по Шеллингу, относятся взаимно какъ естественное къ сверхъестественному, но естественное содержится къ сверхъестественному, какъ предыдущее къ посл?дующему. Потому сверхъестественное есть не что иное, какъ поб?жденіе естественнаго. Потому сверхъестественное можетъ быть познано только въ своемъ отношеніи къ естественному.
Такимъ образомъ, вм?сто прежняго разд?ленія религіи на откровенную и естественную, Шеллингъ принимаетъ: 1) религію естественную — ми?ологію; 2) религію сверхъестественную — откровеніе; 3) порожденіе философіи и умозр?нія — разумную религію. Но не должно понимать этого разд?ленія такимъ образомъ, какъ будто эти три понятія о религіи должны быть разнородны и разрозненны; особенно два первыя находятся въ такой т?сной связи, то есть, сверхъестественное находится въ такомъ близкомъ отношеніи къ естественному, что не иначе можетъ являться, какъ только въ момент? своей поб?ды надъ естественными в?рованіями, надъ религіями древности. Всл?дствіе этого отношенія, ми?ологія и откровеніе отстоятъ не такъ далеко другъ отъ друга, какъ обыкновенно думаютъ; ложная религія есть только искаженіе истинной. Откровенію предшествуетъ потемн?ніе; откровенной религіи необходимо предполагается начало бол?е скрывающее, ч?мъ открывающее Бога. Потому именно откровеніе, какъ д?ло поб?ды, необходимо должно являться въ границахъ опред?леннаго времени, ибо заключается единственно въ момент? проблеска (между т?мъ какъ религія естественная постоянно порождается изъ саморазвивающагося начала). Отсюда видно, какая необходимая связь находится между философіей ми?ологіи и философіей религіи.
Философическое в?роученіе, говоритъ Шеллингъ, можетъ произойти единственно изъ примиренія религіи естественной съ откровенною, и по необходимости предполагаетъ ихъ об?. Ми?ологія, или естественная религія, какъ естественная, есть вм?ст? и необходимая, сл?пая, несвободная, религія оц?пен?нія, суев?ріе. Только отъ того, что откровенною религіей истина освобождается изъ сл?поты и несвободы, только отсюда возникаетъ собственно возможность свободнаго в?денія. И такъ, отношеніе сл?дующее: религія оц?пен?нія — освобожденіе въ откровеніи, — религія духовная. При такомъ отношеніи свободно духовной религіи къ необходимо предполагаемой естественной и откровенной, философское в?роученіе было бы лишено всякаго содержанія, если бы эти два момента не служили ему основаніемъ.
Такое же близкое отношеніе им?етъ философія ми?ологіи и откровенія къ философіи исторіи. Не только потому, что предъисторическое время можетъ быть понято единственно чрезъ ми?ологію, но также и потому, что отношеніе новаго міра къ старому можетъ быть постигнуто только изъ посл?дняго; ибо чрезъ откровеніе новый міръ находитъ себя освобожденнымъ изъ-подъ той власти, которая необходимо д?йствовала въ старомъ силою необходимости и которая есть начало, породившее ми?ологію.
Не мен?е т?сно связывается это воззр?ніе и съ философіей искусства. Если и безъ того философія искусства не можетъ не касаться ми?ологіи, то новое воззр?ніе на отношеніе ми?ологіи къ откровенію объясняетъ впервыя истинное содержаніе древняго искусства къ новому, и такимъ образомъ могутъ разр?шиться многія загадки изъ художественнаго отношенія ми?ологіи къ откровенію. Наприм?ръ, какимъ образомъ религіозное чувство не м?шало художникамъ среднихъ в?ковъ сливать въ одну мысль или въ одно изображеніе предметы язычества съ предметами христіанства?
Но и съ философіей вообще находится философія откровенія и ми?ологіи въ необходимомъ сопроникновеніи. Конечно, съ перваго взгляда, н?тъ ничего разнородн?е какъ философія и ми?ологія; ми?ологія, по видимому, есть царство необузданнаго неразумія, между т?мъ какъ въ философіи должно созидаться царство самаго разума. Но самая эта противоположность заставляетъ насъ предпринять наукообразное изсл?дованіе: н?тъ ли въ видимомъ неразуміи — разума? нельзя ли открыть и представить въ наружномъ безсмысліи — смысла? — Для этого необходимо объективное представленіе смысла (смысла, проявляющагося не во внутреннемъ разум?ніи, но во вн?шнемъ бытіи), что естественно не можетъ быть исполнено безъ значительнаго расширенія области философіи вообще. Какъ всякая философія почерпаетъ свое первое содержаніе изъ непосредственныхъ фактовъ, которые въ челов?ческомъ сознаніи требуютъ себ? пониманія и размышленія, такъ никакая положительная, полная и доконченная система философіи не можетъ возникнуть, не сознавъ и не объяснивъ вс?хъ фактовъ, им?ющихъ р?шительное вліяніе на челов?чество. Сл?довательно, та система философіи, которая не приняла въ соображеніе такого факта, какъ ми?ологія, уже потому не можетъ назваться ни доконченною, ни полною. Сл?довательно, какъ прежде, около сорока л?тъ тому назадъ, переобразовалась вся философія, и основная точка исхода совершенно изм?нилась, только по той причин?, что въ дополненіе къ ея прежнему развитію присоединилась еще философія натуры, такъ и теперь розысканіе о чистомъ, неискаженномъ факт? ми?ологіи и откровенія (который остается необъясненнымъ для философіи, какъ она развилась до сихъ поръ), — это розысканіе, говорю я, должно не только расширить пред?лы философіи, но изм?нить ее такимъ образомъ, что она явится совершенно отличною отъ теперешней.
Такое изложеніе улучшенной философской системы можетъ назваться косвеннымъ, непрямымъ, отраженнымъ, потому что оно исходитъ изъ даннаго факта, а не отъ безусловнаго перваго начала. И зд?сь является вопросъ: не лучше ли вообще начинать съ такого рода фактовъ, и только по м?р? возрастающихъ розысканій сооружать систему, ч?мъ, начиная съ высшаго начала, доходить до факта уже по развитіи системы? Не лучше ли прямо къ д?лу, ч?мъ такъ долго оставаться въ предисловіи? Такимъ практическимъ способомъ н?когда Сократъ и Платонъ учили философствовать, не такъ, что предварительно составляли розысканія о самомъ мышленіи; но такъ, что заставляли учениковъ своихъ мыслить, выходя отъ предметовъ случайно встр?чающихся и восходя до высшихъ вопросовъ, посредствомъ возвышающагося стремленія ума. Потому очень важно спросить: лучшій ли способъ ученія философіи есть теперешній, или не должна ли система сообщаться именно косвеннымъ образомъ? Мы беремъ ми?ологію, говоритъ Шеллингъ, гд? и какъ ее находимъ, и именно такую, какою она явилась въ мір?. Система, которой косвенное изложеніе должно представиться такимъ образомъ, есть система положительная, система науки, освобожденной отъ всякой субъективности, система прямо объективнаго бытія и д?ла, которую одну только можно желать, какъ существенную потребность разума, которую одну искали истинные мыслители, и для которой только зам?ною, суррогатомъ, служили вс? т? искусственныя системы, которыя строились не всл?дствіе существенной, внутренней ихъ правды, но потому только, что разумъ не могъ получить, не могъ достигнуть того именно, чего желалъ, какъ недостаточный хозяинъ пьетъ иногда желудковый кофе отъ того, что не въ состояніи им?ть настоящаго. Потому, не нужно и опровергать искусственныя системы; ибо, существуя только за неим?ніемъ системы положительной, он? сами собой должны уничтожиться при одномъ возникновеніи положительнаго. Он? также мало м?шаютъ системамъ положительнымъ, какъ мн?ніе сл?паго вид?нію зрячаго.
Шеллингъ, разбирая теперешнее понятіе о ми?ологіи, толкуетъ Геродотово положеніе, что Гомеръ и Гезіодъ составили трактатъ ми?ологіи, такимъ образомъ, что ми?ологія хранилась хаотически въ сознаніи Греческаго народа, и въ Гезіод? и Гомер? только высказалась опред?ленно и ясно во вс?хъ своихъ моментахъ.
Ми?ы не могутъ быть изобр?тены; ибо тогда является вопросъ: кто изобр?лъ ихъ? Кто нибудь одинъ не могъ ихъ выдумать, ибо ми?ологія такъ сростается съ народомъ, что почитать ее изобр?тенною то же, что выводить языкъ народа изъ чьего либо сочиненія. И какъ бы могъ изобр?татель передать свои понятія народу и заставить его в?рить, что его вымыслы суть настоящіе боги? Легче даже предположить, что ми?ологія есть изобр?теніе ц?лаго народа; но такое поэтическое состояніе трудно объяснить исторически. Впрочемъ это предположеніе было бы еще самое разумное, если бы оно не встр?чало себ? противор?чія въ самомъ понятіи о народ?. Ибо, что такое народъ, и что д?лаетъ собраніе людей народомъ? Не совм?стное бытіе многихъ отд?льныхъ людей составляетъ народъ, но общность сознанія, выражающаяся наружно въ язык?, а внутренно въ общности одного взгляда на порядокъ вещей и міра, единомысліе, изъ котораго происходятъ нравы и обычаи. Эта общность взгляда на порядокъ и первоустройство вещей есть не что иное, какъ религія, которая у древнихъ народовъ является въ образ? ми?ологіи. Потому несообразно думать, чтобы ми?ологія примкнула посл? къ народу, уже существующему, когда народъ уже не можетъ возникнуть безъ общаго взгляда на первоустройство міра, безъ ми?ологіи. И такъ, если ми?ологія не можетъ возникнуть въ народ? уже существующемъ, то она необходимо должна возникнуть вм?ст? съ самимъ народомъ, и сл?довательно, она есть не что иное, какъ тотъ участокъ всеобщаго сознанія, съ которымъ народъ вышелъ изъ первобытнаго единства челов?чества, чтобы существовать какъ какой-то опред?ленный и отъ вс?хъ отд?льный народъ. Ми?ологія народа есть то насл?дство, которое онъ получаетъ изъ прежняго единства, и съ которымъ онъ отд?ляется отъ общности челов?чества. Судьба каждаго народа заключается въ его ми?ологіи; и она именно есть его судьба. Возникновеніе различныхъ ми?ологій, сл?довательно, современно возникновенію различныхъ народовъ. Это возникновеніе различій само уже предполагаетъ первобытное единство, въ которомъ они заключались. Это единство не можетъ опять быть народомъ, но только самимъ челов?чествомъ въ его первобытной ц?лости и неразд?льности. Между т?мъ первобытная неразд?льность уже не можетъ быть вн?шнею, но возможна только какъ внутреннее единство сознанія.
Отсюда выводитъ Шеллингъ, что первобытное единство челов?чества заключается въ моно?еизм?, изъ котораго потомъ, чрезъ отд?леніе, возникли народы съ многобожными религіями. Очевидно, говоритъ онъ, что какъ первобытное челов?чество могло быть соединено только идеею о Единомъ Бог?, такъ р?шительно раздроблено оно не могло быть нич?мъ инымъ, кром? какъ поли?еизмомъ. Можно приводить физическія причины разд?ленія, какъ-то: землетрясенія, волканы, разрывы земли и т. п. Однако, каждый народъ прямо при своемъ образованіи уже является съ р?шеннымъ характеромъ. Физическіе перевороты не могли сообщить отд?льнымъ частямъ р?шеннаго характера. Физическое опред?ляется внутреннимъ; физическое распаденіе народа уже предполагаетъ распаденіе духовное. И такъ, когда мы доходимъ до посл?дняго начала раздвоенія, то непрем?нно находимъ раздвоеніе внутреннее; ибо переломъ внутренній необходимо предшествуетъ вн?шнему. Понятіе о разд?леніи народовъ посредствомъ такого перелома сохраняется въ самыхъ древн?йшихъ преданіяхъ. Библія изображаетъ его какъ см?шеніе языковъ въ челов?честв?, до того времени согласномъ. Языкъ, однако, есть только выраженіе внутренняго сознанія, и сл?довательно, различіе языковъ объясняется только изъ различія внутренняго сознанія. Но именно въ распаденіи общности языка уничтожается общность сознанія. Распаденіе общности языка есть только вн?шній признакъ распаденія общаго сознанія. И такъ, это см?шеніе языковъ было переломъ, кризисъ, произведенный возникающимъ многобожіемъ. Но съ той поры, какъ началось это см?шеніе и какъ возникли многіе боги, отъ челов?ка уже не отходила боязнь, происходящая изъ сознанія, что онъ достался въ уд?лъ особому божеству, и эта именно боязнь составляла силу ихъ индивидуальнаго сознанія. Она соединяла людей въ народъ, и она же отд?ляла ихъ отъ вс?хъ т?хъ, съ к?мъ они не им?ли ничего общаго. Такимъ образомъ боязнь сд?лалась основаніемъ какъ вн?шнихъ религіозныхъ, такъ и гражданскихъ учрежденій. Боязнь искала средствъ противъ совершеннаго раздробленія. Такія средства находимъ мы въ разд?леніи кастъ, въ учрежденіи строгаго священноначалія, въ гигантскомъ зодчеств? Индіи, Нубіи, Египта, Греціи, Италіи, въ гигантскихъ ст?нахъ и башняхъ, которыя въ древнихъ преданіяхъ приписываются гигантскому роду, уже исчезнувшему съ лица земли. При этихъ колоссальныхъ памятникахъ нельзя удержаться, чтобъ не думать о многозначительности Вавилонскаго столпа, котораго сооруженіе передано намъ какъ стремленіе соединиться, не растеряться, собраться вм?ст?.
Какое же значеніе этого, предшествующаго ми?ологіи — моно?еизма? Мн?ніе, что поли?еизмъ есть искаженіе моно?еизма, принадлежитъ къ древн?йшимъ. Теперь спрашивается о свойств? и образ? этого первоединобожія; ибо, что можетъ распадаться на части, то должно содержать въ себ? разнообразіе, многочастіе, сочлененіе. Мы по необходимости принуждаемся предположить ц?лое единоученіе, и такое, какое мы въ настоящее время называемъ пан?еизмомъ. Отъ того должно бы намъ выразиться такъ, что поли?еизмъ есть распавшійся моно?еизмъ. Однако, какую причину можно допустить для такого распаденія? Какъ представить себ? возможность такого рода сознанію разр?шиться въ поли?еизм?? Разслабленіе духа не объяснило бы намъ именно той силы, съ которою возникъ поли?еизмъ; точно такъ же какъ моно?еизмъ, если бы мы предположили его только какъ ученіе, не объяснилъ бы намъ той силы, съ какою единство стремилось возстановиться въ сознаніи. Потому необходимо предположить: 1-е, причину, д?йствующую независимо отъ воли и знанія челов?ка и стремящуюся къ порожденію поли?еизма; 2-е, сопротивленіе этому порожденію. Потому, челов?къ долженствовалъ быть захваченъ движеніемъ непроизвольнаго событія. Нельзя моно?еизмъ, предшествующій поли?еизму, понять какъ наукообразную систему, но необходимо въ сознаніи челов?ка предположить бытіе въ Божественномъ единств?; ибо знаніе единства есть идеальное; бытіе въ единств?: реальное отношеніе челов?ка къ Богу. Очевидно, челов?къ поставленъ въ центр? вещей. Разумность его, кажется, основывается только на томъ, что т? же силы, которыя въ природ? являются разд?льно, въ немъ опять собраны въ единство, изъ коего он? выступали только для того, чтобы породить природу. Потому челов?къ находится въ центр? Божественнаго единства и въ состояніи пан?еистическаго прозр?нія къ Богу. Покуда онъ остается зд?сь, вс? вещи видятся ему какъ органы Божества; но какъ скоро онъ изгоняется изъ центра, то и окружность для него см?шивается. Но онъ не хочетъ оставить прежняго состоянія, ибо оно было состояніе блаженства. Изъ этого противор?чія между желаніемъ вид?ть вещи въ Бог? и положеніемъ вн? центра вещей, — изъ этой борьбы возникъ см?шанный пан?еизмъ и поли?еизмъ, и возникъ непроизвольнымъ, роковымъ образомъ. Но какъ чувство бытія вн? Бога было естественное, такъ возникновеніе поли?еизма изъ моно?еизма есть необходимое; и этотъ взглядъ есть единственно возможный, который въ самой ми?ологіи показываетъ реальное отношеніе челов?ка къ Богу и представляетъ распаденіе первобытнаго единобожія въ многобожіе, какъ необходимое, на всеобщемъ сознаніи челов?ческаго рода основанное событіе. Явленіе многобожнаго понятія им?етъ столько роковаго, сл?паго, что мы никакъ не можемъ допустить, чтобъ оно образовалось изъ одного мышленія. Этотъ роковой характеръ требуетъ отношенія гораздо бол?е существеннаго; онъ предполагаетъ не простое знаніе о Бог?, но бытіе въ средоточіи Божественныхъ вещей.
Это бытіе челов?ка въ Божественномъ единств? можетъ быть, съ одной стороны, понято не иначе, какъ первобытное состояніе людей вообще и, сл?довательно, какъ прошедшее. Неоспоримо по крайней м?р?, что пан?еистическое прозр?ніе должно было нарушиться вм?ст? съ первымъ исходомъ челов?ка изъ первобытнаго состоянія. Раемъ Библія называетъ то м?сто блаженства, откуда челов?къ былъ изгнанъ. Но какъ скоро нарушено Божественное единство силъ, то онъ становится подчиненнымъ всему тому, чему подчинены другія вещи;между т?мъ какъ незаглушаемое чувство ему говоритъ, что онъ не то, что другія вещи, что онъ выше ихъ. Уже оттуда начинается это разстройство прозр?нія. Между т?мъ съ другой стороны, мы сейчасъ предположили, что до самаго непосредственно до-историческаго времени продолжается въ челов?честв? едино-сознаніе, которое нарушилось не прежде, какъ съ раздробленіемъ челов?чества на народы.
Въ разсужденіи своемъ о Римскомъ Янус?, Шеллингъ весьма легко могъ связать съ фигурою двуличнаго бога начало и конецъ всего ми?ологическаго процесса, какъ онъ его понимаетъ. Ибо, основываясь на философскихъ выводахъ и на свид?тельств? древнихъ, Шеллингъ видитъ въ Янус? идею хаоса: подъ этимъ хаосомъ не должно понимать безпорядочнаго см?шенія разнородныхъ веществъ, какъ разум?ютъ н?которые; хаосъ у Шеллинга есть первоединство вселенной, о которомъ понятіе предшествуетъ въ челов?ческомъ сознаніи понятію объ отд?льныхъ богахъ; первоединство, въ которомъ еще покоятся въ безразличіи ?еогоническія и космогоническія силы. Въ подтвержденіе этого взгляда, Шеллингъ приводитъ длинный рядъ свид?тельствъ отъ Геродота до Сенеки. Въ двухъ отвернувшихся головахъ Януса, между которыми стоитъ полум?сяцъ, видитъ Шеллингъ второй моментъ единства силъ, когда он? являются, хотя еще соединенными, но уже обозначившимися въ своемъ различіи. Шеллингъ опровергаетъ и то мн?ніе, которое видитъ въ Янус? единственно божество границы, воротъ, или перехода; какъ и то мн?ніе, которое предполагаетъ въ немъ выраженіе идеи о необходимомъ изм?неніи временъ, о противоположности прошедшаго и будущаго. Бол?е правдоподобія, ч?мъ эти безцв?тныя толкованія, им?ютъ иногда историческія объясненія ми?ологіи; но въ этомъ случа? и они были неудачны. Шеллингу не трудно было показать неосновательность Овидіева объясненія, что будто врата храма растворялись во время войны, для того, чтобы дать уб?жище войску въ случа? б?гства; это мн?ніе равно противор?читъ и доброд?тели и нравамъ Римлянъ.
Мн?ніе Нибура, который въ воротахъ съ Янусовыми головами видитъ символъ вооруженнаго союза между Сабинскимъ и Латинскимъ племенемъ,сохранявшаго гражданскую самостоятельность каждаго племени, — также опровергается Шеллингомъ, который видитъ въ пов?ствованіяхъ о первыхъ началахъ Рима не исторію, переобразованную народными п?снями, но понятія ми?ологическія, перенесенныя на историческую почву, перекроенныя по исторической м?рк?. Для него ворота съ Янусовыми головами представляютъ не войну Сабинцевъ съ Латинцами, но борьбу первоночальныхъ созидательныхъ силъ: они напоминаютъ ему изъ ми?ологическихъ преданій ??????? ??????? ?????. Но для т?хъ, которымъ это значеніе Януса кажется преувеличеннымъ, или несогласнымъ съ понятіемъ о немъ древнихъ, Шеллингъ приводитъ м?ста изъ Макровія, Цицерона и другихъ, которые называютъ его deorum deus, и разсказываютъ, что при вс?хъ важн?йшихъ предпріятіяхъ, прежде другихъ боговъ, призывали Януса. Шеллингъ приводитъ т? слова Овидія, въ которыхъ Янусъ самъ свид?тельствуетъ о своемъ тождеств? съ Хаосомъ. Важность этого м?ста зам?чали отчасти и другіе, и потому старались различными средствами разр?шить затрудненіе, к?къ понять Януса вм?ст? съ Юпитеромъ, главнымъ богомъ Римскаго народа. Буттманъ при имени Януса думалъ о Z?v (Zeus); но Шеллингъ приводитъ самое сильное этимологическое доказательство изъ одного м?ста Феста, до сихъ поръ вс?ми просмотр?ннаго, гд? Янусъ производится отъ Hios, hiare (зіять). Такимъ образомъ Янусъ, Hianus и chaos являются и по звуку и по смыслу однозначительными.