1. Бессознательное

Предыдущие поколения, то есть те, кто, говоря приблизительно, жили до двадцатого века, — находили понятие сознания непроблематичным, а понятие бессознательной психики (mind) загадочным и, вероятно, даже самопротиворечивым. Мы же поменяли их ролями. Вслед за Фрейдом мы привычно обращаемся к бессознательным ментальным феноменам для объяснения человеческих существ, а понятие сознания находим загадочным и, возможно, даже ненаучным. Этот сдвиг акцента в объяснении принял различные формы, однако, общая тенденция в когнитивной науке заключалась в том, чтобы вбить клин между сознательными, субъективными ментальными процессами, которые не считаются надлежащим объектом научного исследования, и теми процессами, которые рассматриваются в качестве подлинного предмета когнитивной науки и которые, следовательно, должны быть объективными. Общая тема, поэтому, такова: бессознательные ментальные процессы важнее сознательных. Вероятно, наиболее сильное утверждение обнаруживается в заявлении Лэшли: “Никакая активность психики никогда не является сознательной” (курсив Лэшли).[57] Другая крайняя версия такого подхода обнаруживается в заявлении Рея Джекендорфа (1987) о том, что фактически имеется два “понятия сознания (mind)”: “компьютерное (computational) сознание” и “феноменологическое сознание”.

Я полагаю, что несмотря на присущую нам уверенность в употреблении понятия бессознательного, у нас все же нет ясного понятия бессознательных ментальных состояний, и моя задача по его прояснению будет заключаться в объяснении отношений между бессознательным и сознанием. Утверждение, которое я сделаю, можно выразить одним предложением: “Понятие бессознательного ментального состояния предполагает его доступность сознанию”. У нас не может быть никакого иного понятия бессознательного кроме того, которое потенциально сознательно.

Наше наивное, дотеоретическое понятие бессознательного ментального состояния сводится к идее сознательного ментального состояния минус само сознание. Что же именно это означает? Как мы могли бы “вычесть” сознание из ментального состояния и по-прежнему иметь в остатке ментальное состояние? После Фрейда мы настолько привыкли говорить о бессознательных ментальных состояниях, что упустили из виду тот факт, что ответ на этот вопрос ни в коем случае не является очевидным. И тем не менее ясно, что мы в самом деле думаем о бессознательном по образцу сознательного. Наша идея бессознательного состояния есть идея такого ментального состояния, которое лишь случайно оказывается в данный момент бессознательным, однако мы продолжаем понимать его по образцу сознательного состояния в том смысле, что думаем о нем именно как о сознательном состоянии или же о таком, которое в некотором смысле могло бы быть сознательным. Это безусловно верно, например, по отношению к Фрейду, чьи понятия “подсознательных” и “бессознательных” состояний сформулированы по подобию довольно простой модели сознательных состояний (Freud 1949, особенно с. 19-25). В самом упрощенном виде все это можно представить так: бессознательные ментальные состояния в психике (mind) подобны рыбам в морской глубине. Рыбы, которых мы не можем видеть на глубине, имеют совершенно ту же форму, когда находятся на поверхности. Уходя под воду, рыбы не теряют своей формы. Вот другое сравнение: бессознательные ментальные состояния подобны объектам, хранящимся на чердаке психики. Эти объекты все время сохраняют свои формы, даже тогда, когда вы не можете их видеть. Возможно, мы улыбнемся в связи с этими простыми аналогиями, однако, я полагаю, что нечто подобное лежит в основе нашего понимания бессознательных ментальных состояний. Поэтому-то и важно увидеть, что правильно, а что ошибочно в таком понимании.

Как я уже упоминал ранее, в последние десятилетия были приложены весьма основательные усилия по разведению понятий сознания и интенциональности. Связь между ними была постепенно утеряна, причем не только в когнитивной науке, но и в лингвистике и философии. Я полагаю, что лежащей в основе — и, возможно, бессознательной — мотивации для побуждения отделять интенциональность от сознания, является то, что мы не знаем, как объяснить сознание, но хотели бы получить такую теорию психического, которую не дискредитировал бы тот факт, что ей не хватает теории сознания. Поэтому идея заключается в том, чтобы рассматривать интенциональность “объективно”, как если бы субъективные свойства сознания на самом деле не были важны для него. Например, многие функционалисты признают, что не могут “управиться” (“handle”) с сознанием (это называется проблемой qualia; см. главу II), но они считают, что данный вопрос не имеет значения для их объяснений убеждения, желания и т.д., поскольку эти интенциональные состояния не имеют quale, особых сознательных качеств. Их можно трактовать так, как если бы они были совершенно независимыми от сознания. Сходным образом и идея некоторых лингвистов о том, что существуют правила синтаксиса, которые психологически реальны, но совершенно не доступны сознанию, и идея некоторых психологов о том, что в процессе восприятия делаются сложные выводы, являющиеся подлинными психологическими выводными процессами, которые, однако, не доступны сознанию, — обе предполагают разделение интенциональности и сознания. Идея в обоих случаях заключается не в том, что вообще имеются ментальные феномены, которые всего лишь случайно оказываются бессознательными, но что как-то, каким-то образом эти феномены в принципе не доступны сознанию. Они отличны от того рода вещей, которые когда-либо были или вообще могли бы быть сознательными.

Я считаю эти недавние разработки ошибочными. В силу глубоких причин наше понятие бессознательного ментального состояния паразитирует на нашем понятии сознательного состояния. Разумеется, в любой данный момент человек может оказаться бессознательным: он может спать, он может находиться в коме и т.д. Конечно, многие ментальные состояния никогда не становятся достоянием сознания. Без сомнения, имеется немало таких состояний, которые не могли бы стать достоянием сознания по той или иной причине: к примеру, они могут быть слишком мучительными и потому слишком глубоко вытесненными (repressed), чтобы мы подумали о них. Все же не каждое состояние действующего лица есть ментальное состояние, и не каждое состояние мозга, которое существенным образом участвует в производстве ментальных феноменов, само является ментальным феноменом. Так что же делает нечто ментальным, когда оно не является сознательным? Для того, чтобы некоторое состояние было ментальным состоянием, и a fortiori[58], чтобы оно было интенциональным ментальным состоянием, должны выполняться определенные условия. Каковы они?

Для исследования этих вопросов давайте прежде всего рассмотрим явления, которые безусловно ментальны, хотя и бессознательны, и сопоставим их с явлениями, которые “бессознательны”, поскольку они не суть ментальные вообще. К примеру, подумайте о различии между моим убеждением (когда я не думаю о нем), что Эйфелева башня находится в Париже, и миелинизацией аксонов в моей центральной нервной системе. В обоих случаях речь идет о бессознательном. Но между ними имеется и большая разница, коль скоро структурные состояния моих аксонов сами не могли бы быть сознательными состояниями, ибо в них нет ничего ментального. Я допускаю, что миелинизация самым существенным образом участвует в производстве моих ментальных состояний, но даже если бы миелинизированные аксоны были объектами восприятий, и если бы я мог внутренне ощущать состояние миелинизированных оболочек, реальные (actual) структуры по-прежнему не были бы ментальными состояниями. Не каждое ментальное свойство моего мозга, которое (подобно миелинизации) играет существенную роль в функционировании моей ментальной жизни, само является ментальным свойством. Но вот убеждение, что Эйфелева башня находится в Париже, является подлинным ментальным состоянием, даже несмотря на то, что оно такое ментальное состояние, которое большую часть времени не присутствует в сознании. Итак, вот два моих состояния — мое убеждение и моя аксонная миелинизация: оба имеют кое-какое отношение к моему мозгу, и ни то, ни другое не является сознательным. Лишь одно из них ментально, и нам требуется прояснить, что же именно делает его ментальным и какова связь между этим свойством — чем бы оно ни было — и сознанием. Только для того, чтобы сохранить это различение ясным, я в данной главе предлагаю называть феномены, подобные миелинизации, которые вообще не имеют ментального амплуа, “несознательными”, а феномены, подобные ментальным состояниям, и о которых я не размышляю или которые я вытеснил, “бессознательными”.

Существует, по крайней мере, два ограничения в отношении нашего понимания интенциональности, которые любая теория бессознательного должна быть способна объяснить. Во-первых, она должна быть способна объяснить различие между феноменами, которые в подлинном смысле интенциональны, и теми, которые в некоторых отношениях ведут себя так, как если бы они были интенциональными, но на самом деле они таковыми не являются. Это различие, на которое я уже указывал в конце третьей главы, а именно различие между внутренними (intrinsic) и “как если бы” формами интенциональности[59]. И во-вторых, теория бессознательного должна быть способна объяснить тот факт, что интенциональные состояния репрезентируют свои условия выполнимости только в определенных аспектах, имеющих значение для агента. Мое бессознательное убеждение, что Эйфелева башня находится в Париже, удовлетворяет обоим этим условиям. Наличие у меня данного убеждения — это вопрос, касающийся внутренней интенциональности, а не вопрос о том, что кто-либо другой предпочитает сказать обо мне, или о том, как я себя веду, или какого рода позицию некто мог бы занять по отношению ко мне. И убеждение, что Эйфелева башня находится в Париже репрезентирует свои условия выполнимости в одних определенных аспектах, но не в других. Оно, к примеру, отличиется от убеждения, что высочайшая железная конструкция, возведенная во Франции до 1900 года, расположена во французской столице, даже допуская, что Эйфелева башня идентична высочайшей железной конструкции, возведенной во Франции до 1900 года, а Париж идентичен французской столице. Мы могли бы сказать, что каждое интенциональное состояние обладает определенной аспектуальной формой и эта форма составляет часть своей идентичности, часть того, что делает его именно тем состоянием, которым оно является.