5. Фрейд о бессознательном

Я хотел бы завершить эту главу сравнением своей концепции бессознательного и его отношения к сознанию с концепцией Фрейда. Следует подчеркнуть, что внутри наших черепов находится огромное количество нейронов, погруженных в глиальные клетки, и, на мой взгляд, иногда эта обширная и тончайшая система оказывается сознательной. Сознание причинно обусловливается поведением элементов низшего уровня, предположительно на нейронном, си-напсическом и столбчатом (columnar) уровнях, и как таковое оно есть свойство высшего уровня всей системы. Я отнюдь не собираюсь предполагать, будто сознание и нейрофизиология легко доступны для понимания. Мне представляется, что они в огромной степени сложны, в частности, сознание, как мы видели, предстает в разнообразных модальностях: восприятие, эмоция, мысль, боль и т.д. Но, по моему мнению, все, что имеет место внутри мозга, это нейрофизиологические процессы и сознание. Я полагаю, что разговор о бессознательной психике (mind) — всего лишь разговор о способности нейрофизиологии причинно обусловливать сознательные состояния и сознательное поведение.

О моем взгляде сказано достаточно. А что же насчет Фрейда? Там, где я усматриваю истинные приписывания бессознательной ментальной жизни как соответствующие объективной нейрофизиологической онтологии, но описываемые в терминах ее способности причинно обусловливать сознательные, субъективные ментальные феномены, Фрейд[62] трактует эти приписывания как соответствующие тем ментальным состояниям, которые существуют в качестве ментальных состояний в данный момент. То есть Фрейд полагает, что наши бессознательные ментальные состояния существуют и как собственно бессознательные, и как внутренние интенциональные состояния, проявляющиеся даже тогда, когда они бессознательны. Их онтология есть ни что иное как онтология ментального даже в бессознательном состоянии. Может ли Фрейд сделать подобную картину непротиворечивой? Вот что он сам говорит: все ментальные состояния являются “бессознательными в себе”. И доведение их до сознания просто напоминает восприятие объекта (1915, перепечатано в 1959, т.4, особ. с. 104 и далее). Итак, различие между сознательными и бессознательными ментальными состояниями не является различием между двумя видами ментальных состояний или даже различием между двумя разными способами существования ментальных состояний, но скорее все ментальные состояния в действительности бессознательны в себе (an sich), и то, что мы называем “сознанием”, есть всего лишь способ восприятия состояний, которые бессознательны в своем виде существования. Это как если бы бессознательные ментальные состояния на самом деле были подобны мебели на чердаке психики, и для того, чтобы перевести их в сознание, мы поднялись бы на чердак и посветили фонарем нашего восприятия на них. Так что, подобно тому, как мебель в себе невидима, ментальные состояния “в себе” бессознательны.

Возможно, я неверно понимаю Фрейда, однако, я не могу найти или изобрести непротиворечивую интерпретацию его теории. Даже если мы не будем учитывать сознательные состояния восприятия и ограничимся пропозициональными интенциональными состояниями вроде убеждений и желаний, мне все же представляется, что данная теория непоследовательна, по крайней мере, в двух отношениях. Во-первых, я не могу согласовать фрейдовское объяснение онтологии бессознательного с тем, что мы знаем о мозге, и во-вторых, я не способен сформулировать непротиворечивую версию аналогии между восприятием и сознанием.

Вот первая трудность: предположим, что у меня целая серия бессознательных состояний. Когда я совершенно бессознателен, единственное, что имеет место в моем мозге, так это нейрофизиологические процессы, происходящие в определенных нейронных структурах. Так какой же факт относительно этих нейрофизиологических процессов и структур может считаться определяющим то, что они суть бессознательные ментальные состояния? Обратите внимание на те свойства, которыми должны обладать бессознательные ментальные состояния qua ментальные состояния. Во-первых, они должны обладать аспектуальной формой, и во-вторых, они в некотором смысле должны быть “субъективными”, поскольку они мои ментальные состояния. Легко увидеть, каким образом эти условия выполняются для сознательных состояний: такие состояния воспринимаются как имеющие аспектуальную форму. Труднее, но все же возможно, увидеть, как они выполняются для бессознательных состояний, если мы рассуждаем об онтологии бессознательного так, как я предположил, то есть как об имеющейся нейрофизиологии, способной причинно обусловливать сознательные состояния и события. Но как может несознательная нейрофизиология в то же время обладать аспектуальной формой и субъективностью? Такая нейрофизиология и в самом деле допускает различные уровни описания, но ни один из этих объективных нейрофизиологических уровней описания от микроанатомии синапсической щели (cleft) вплоть до больших молярных органов вроде гиппокампа, не является уровнем аспектуальной формы или субъективности.

Фрейд, очевидно, полагает, что в дополнение к любым нейрофизиологическим свойствам, присущим моему мозгу, есть также некоторый уровень описания, где мои бессознательные ментальные состояния, хотя они и совершенно бессознательны, обладают каждым из свойств моих сознательных ментальных состояний, включая интенциональность и субъективность. У бессознательного есть все, что имеется у сознательного, только минус сознание. Однако Фрейд для того, чтобы конституировать бессознательную субъективность и интенциональность, не сделал понятным, какие именно события могли бы иметь место в мозге в дополнение к нейрофизиологическим события.

Свидетельство, которое он приводит в пользу существования бессознательного, постоянно сводится к тому, что больной ведет себя так, как если бы ему было присуще определенное ментальное состояние, но поскольку мы независимо знаем, что у больного нет каких-либо сознательных ментальных состояний, то Фрейд постулирует бессознательное ментальное состояние в качестве причины такого поведения. Верификационист сказал бы, что единственным значением этого постулирования может быть то, что больной ведет себя так-то и так-то, и что подобное поведение обычно вызывалось сознательным состоянием. Но Фрейд не верификационист. Он полагает, что внутри нас есть нечто, обусловливающее поведение и не являющееся ни нейрофизиологическим, ни сознательным. Я не способен согласовать это с тем, что нам известно о мозге, да и трудно интерпретировать это иначе, как подразумевая дуализм, поскольку Фрейд постулирует существование класса не-нейрофизиологических ментальных феноменов, и из этого вытекает, что он отказывается от своего раннего проекта научной психологии (1895).

А как насчет аналогии между сознанием и восприятием? Если придерживаться того взгляда, что ментальные состояния одновременно ментальны в себе и бессознательны в себе, то будет непросто объяснить, как в эту картину вписывается сознание. Похоже на то, как если бы взгляд, согласно которому ментальные состояния бессознательны в себе, имел бы своим следствием, что сознание есть совершенно внешняя, несущественная часть любого сознательного состояния или события. Фрейд, мне кажется, принимает данное следствие, и аналогия между сознанием и восприятием оказывается способом попытаться вписать сознание в эту картину, если действительно сознание есть внешнее, несущественное свойство любого сознательного состояния. Когда сформулирована подобная теория бессознательного, то аналогия с восприятием представляется неизбежной. Тогда для объяснения самого факта сознания вместе с теорией бессознательного, мы вынуждены будем постулировать, что сознание является чем-то вроде восприятия состояний и событий, которые по своей внутренней природе бессознательны.

Однако подобное решение бросает нас из огня да в полымя. Как мы видели в ходе нашего обсуждения интроспекции, указанная модель восприятия работает лишь при допущении, что существует различие между воспринимаемым объектом и актом его восприятия. Это допущение требуется Фрейду для объяснения того следствия, что сознание есть нечто внешнее (extrinsic), что, к примеру, сама символическая сознательная мысль могла бы существовать и без сознания. Попытаемся всерьез принять данную аналогию. Предположим, я вижу велосипед. В подобной перцептуальной ситуации существует различие между воспринимаемым объектом и актом восприятия. Если я вычту восприятие, то останусь с велосипедом; если же я вычту велосипед, то останусь с восприятием, не имеющим своего объекта, как например, в случае с галлюцинацией. Но как раз такие различения мы и не можем делать в отношении сознательных мыслей. Если я пытаюсь вычесть сознательное мышление из конкретной мысли, скажем, что Буш является президентом, то я ведь в этом случае ничего не оставляю. Если же я пытаюсь вычесть конкретное проявление мысли из сознательного мышления о ней, то я вообще ничего не вычитаю. Различие между актом восприятия и воспринятым объектом не применимо к сознательным мыслям.

Далее, мы, кажется, впадаем в порочный регресс, если считаем, что феномен перевода бессознательных состояний в сознание заключается в восприятии ранее бессознательных феноменов, которые в себе бессознательны. Ибо затем возникает вопрос: как насчет самого акта восприятия — ментальный ли это феномен? Если это так, то он должен быть бессознательным “в себе”, и из этого следовало бы, что для осознания этого акта мне потребовался бы акт более высокого уровня для восприятия моего акта восприятия. Я не совсем уверен, но кажется, что все это угрожает аргументации Фрейда бесконечным регрессом.

Последняя трудность, связанная с перцептуальной аналогией, следующая: восприятие возможно при допущении, что воспринимаемый объект оказывает каузальное воздействие на мою нервную систему, которая обусловливает мое восприятие объекта, так что когда я прикасаюсь к чему-то или что-то ощущаю, объект восприятия обусловливает определенное восприятие. Но как же это могло бы происходить в том случае, когда воспринимаемый объект сам является бессознательным восприятием?

Если подвести итог, то мне представляется, что есть два возражения предложенному Фрейдом объяснению. Во-первых, у нас отсутствует ясное понимание того, как онтология бессознательного должна была бы согласовываться с онтологией нейрофизиологии. Во-вторых, у нас отсутствует ясное понимание того, как применить перцептуальную аналогию к взаимоотношению сознания и бессознательного, и мы, вероятно, пришли бы к абсурду и бесконечному регрессу, если бы попытались принять ее всерьез.