1. Полемические размышления о либертарном правопонимании в контексте постклассической парадигмы

1. Полемические размышления о либертарном правопонимании в контексте постклассической парадигмы

Либертаризм - оригинальное и популярное течение в современной философской мысли[1182]. Юридический либертаризм - одна из немногих научных школ в современной отечественной юридической науке, полностью отвечающей критериям научной школы. Обращает внимание четкая проработанность либертарного правопонимания с позиций философии радикального либерализма (либертаризма). Не может не восхищать последовательность приверженцев этого направления принципам формального равенства, своды, справедливости, их четкая позиция и верность заявленным принципам. Симпатичны (лично мне) люди, придерживающиеся этих взглядов.

Как и любое социально-гуманитарное направление, либертаризм (в т.ч. юридический) основан на некоторых философских основаниях. Это связано с тем, что любой исследователь не может не выражать - осознанно, а чаще неосознанно - мировоззрение эпохи (иначе он не будет понят современниками). Несомненно, они присутствуют и в таком значимом для отечественного (да и мирового) научного правового дискурса, как юридический либертаризм. При этом в основе правопонимания - онтологии юридического либертаризма - лежат установки, стереотипы, иногда рефлексируемые некоторыми «въедливыми» учеными (вспоминающими завет П. Бурдье о двойной объективации или рефлексии), о картине социального мира - что есть общество и каково место человека в нем[1183]. Именно этот вопрос - о соотношении общества и индивида, а тем самым о бытии социального мира - является «основным вопросом социальной философии». Даже самые рьяные сторонники сциентизма не могут не быть приверженцами господствующего представления о социальном мире.

В классической социальной философии исторически имеет место противостояние методологического индивидуализма и холизма по вопросу об онтологическом соотношении индивида и социального целого. Сегодня, конечно, крайности встречаются редко, поэтому наблюдается некоторый симбиоз этих полюсов, с доминированием, тем не менее, какого-либо из них. Очевиден крен либертаризма в сторону онтологического индивидуализма. Общество - это люди. Социальные (и правовые) институты - не более чем средства обеспечения жизнедеятельности людей. Отсюда интересная, не получившая, правда, надлежащего теоретического обоснования идея о суверенитете не народа, нации, государства и т.д., а индивида.

Из методологического индивидуализма вытекает такая принципиально важная идея либертаризма, как свобода, являющаяся априорной самоценностью. Ее самодостаточность в качестве ценности состоит, в том числе, в нередуциоруемости свободы к каким либо другим ценностям. Скрупулезный, обстоятельный анализ свободы содержится в последних публикациях Н.В. Варламовой. «Базовой телеологической ценностью, обеспечиваемой правовым регулированием, здесь признается личная свобода. При этом свобода является не произвольно выбранной ценностью, а неотъемлемо и естественно присущим человеку качеством, определяющим его подлинно человеческое, т. е. преимущественно социально, а не биологически обусловленное, бытие. Свобода выступает качеством, идентифицирующим человека; она в равной мере присуща всем людям и выделяет их из мира иных живых существ. Свобода - универсальный атрибут человеческих существ, более того, самый универсальный или, скорее, самый важный среди универсальных атрибутов»[1184].

Принципиально важно, что для сторонников либертаризма правовая свобода - «это просто и только формальная свобода выбора вариант поведения в отсутствие внешнего принуждения без каких-либо гарантий достижения намеченных целей и предоставления для этого необходимых ресурсов Ей противостоит, в корне от нее отличаясь, так называемая реальная свобода, предполагающая реальную возможность совершения определенных действий»[1185]. Последняя относится к «потестарному социуму», в котором осуществляется перераспределение ресурсов, а поэтому подавляется свобода, а человек всецело подчиняется интересам сообщества. Поэтому «свобода в своем собственном смысле, значении и ценности предполагает лишь формальную, абстрактную, не обусловленную внешним принуждением возможность выбора своего поведения, способа распоряжения собственными (психофизическими) ресурсами, присвоения иных ресурсов и распоряжения ими. Реально доступные человеку альтернативы (варианты поведения) зависят от наличных ресурсов (собственных и приобретенных, присвоенных). Поэтому эти реальные альтернативы у разных людей всегда различны. Но суть свободы - именно в возможностях. Самостоятельного выбора из фактически доступных альтернатив. Свобода возможна только в сфере формального. Реально, фактически человек всегда не свободен (выбор доступных ему альтернатив ограничен), и все люди фактически свободны (или несвободны) в разной мере»[1186]. Отметим, что формальная свобода для Н.В. Варламовой коррелирует с фактической несвободой.

Осознавая невозможность «абсолютной свободы» и необходимость ее ограничения, сторонники либертаризма вводят второе фундаментальное понятие - формальное равенство, диалектически (метафизически) дополняющее свободу. «Формальное равенство является необходимым способом бытия свободы в обществе... Не будучи введена в единую всеобщую норму (равную меру, определяемую взаимным и равным ограничением свободы всех участников социального общения), свобода превращается в произвол, когда единственная гарантия ее усматривается в силе, которая, однако, на самом деле ничего не может гарантировать, ведь всегда есть угроза подавления ее еще большей силой»[1187].

Итак, формальное равенство определяет меру свободы. Однако определить само формальное равенство оказывается чрезвычайно сложным предприятием, так как в этом деле обнаруживается противоречие содержательного и формального аспектов социального бытия, а тем самым критериев правового содержания форм внешнего выражения права. Н.В. Варламова в этой связи обстоятельно и принципиально критикует универсальность категорического императива И. Канта как вариант определения меры свободы, справедливо утверждая (соглашаясь с Г. Кельзеном), что категорический императив не поддается эмпирической проверке. «При попытке их (положений категорического императива - И.Ч.) практического применения, т.е. перевода в юридико-догматические категории и формулирования исходя из их постулатов правил поведения в конкретных ситуациях, неизбежно обнаруживается либо невозможность конституирования единого (общеобязательного) социального полрядка, поскольку решающим для оправдания тех или иных норм оказывается субъективный критерий, либо необходимость признания действительности некоего (фактически любого) позитивного порядка, в рамках которого надлежащая инстанция уполномочена решать, что, согласно предложенного понимания справедливости, будет справедливым для каждого конкретного случая.

Таким образом, любая рациональная трактовка справедливости на деле оказывается вполне позитивистской (лишенной содержательной специфики) и в конечном счете сводится к личному или институционально оформленному произволу, поскольку справедливым является то что полагает таковым конкретное лицо или надлежащая властная инстанция, учрежденная в рамках существующего позитивного правопорядка»[1188].

Собственно об этом же пишет А. Этциони - один из лидеров коммунитаризма применительно к «золотому правилу» (относись к людям так, как хочешь, чтобы они относились к тебе): любое, даже «положительное» действие ограничивает свободу[1189]. По мнению Ж.-Ф. Лиотара само по себе обозначение предмета (номинация) определенным словом ограничивает свободу назвать его иначе[1190]. В этом, по мнению постструктуралистов, - перманентное принуждение, осуществляемое структурой, проявляющееся во власти, рассредоточенной в общественных отношениях[1191]. Невозможность операционализировать категорию справедливость (вместе со свободой, демократией и другими абстрактными понятиями) утверждают У. Гэлли, А. Маккин- тайр, С. Льюке и др.

У. Гэлли ввел в научный оборот термин «сущностная оспариваемость» применительно к таким понятиям, как справедливость, свобода, демократия, в силу их принципиальной многозначности, комплексности, ценностной природы критериев определения. Такого рода понятия, писал У. Гэлли, не имеют приоритета друг перед другом, поэтому каждая точка зрения может быть теоретически обоснована и оспорена. Более того, установить эмпирическим путем адекватность этих принципиально разных позиций невозможно. Поэтому спор между ними в принципе неразрешим[1192]. Р. Дворкин в связи с этим заявляет, что у принципов права и судебных решений нет прямой связи[1193], а известный антрополог Р. Д Андрад утверждает, что между конститутивными нормами (культурными институциями, которые можно считать принципами права) и регулятивными нормами нет связи, подчиняющейся законам логики: многие конститутивные правила могут быть связаны с совершенно разными нормами, относящимися к разным субкультурам[1194]. Таким образом, рационально обосновать такие морально окрашенные категории, как формальное равенство, свобода (мера свободы), справедливость, народовластие и т.д., понимаемые даже формально-юридически, невозможно. Справедливым в этой связи представляется утверждение А. Макинтайра, по мнению которого «для окончательного разрешения рационального спора потребовалось бы обращение к такой норме или совокупности норм, чьего авторитета ни одна адекватно мыслящая личность не могла бы не признать. Однако поскольку от подобной нормы или совокупности норм одновременно требуется обеспечить критерии рациональной приемлемости или неприемлемости любой теоретической или концептуальной схемы, то она сама должна формулироваться и обосновываться независимо от какой-либо подобной схемы. Однако... подобных норм быть не может, любая норма, способная выполнять подобные функции, сама будет включена в совокупность теоретических и концептуальных схем, служащую ей опорой и средством артикуляции. Таким образом, что касается широких теоретических и концептуальных построений, каждая соперничающая теоретическая точка зрения находит в себе самой и выражает в своих собственных терминах нормы, согласно которым, как утверждают ее приверженцы, она должна оцениваться, конкуренция между подобными соревнующимися точками зрения подразумевает конкуренцию норм. Не существует теоретически нейтральной, дотеоретической основы, позволяющей рассудить спор конкурирующих мнений»[1195]. Не случайно Р. Дворкин пишет, что неопределенность стандартов, лежащих в основе Конституции, неизбежно вызывает разногласия при их использовании «разумными людьми доброй воли»[1196]. Поэтому «слово “права” в разных контекстах имеет разную силу»[1197].

Попытки решить проблему формального равенства (т. е. справедливости) с помощью «должной процедуры» (или «моральности права» по Л. Фуллеру) также не встречает поддержки у сторонников либератризма из-за ее бессодержательности, хотя при этом подробно и обстоятельно излагается Н.В. Варламовой[1198].

Что же предлагается? «"Снятие” противоположности метафизического и позитивистского понимания права в рамках данной культурной парадигмы (западной - И.Ч.) возможно через обоснование основополагающего принципа права, определяющего его и содержательные, формальные стороны именно как проявление единой сущности»[1199]. А таковое возможно через «соединение» метафизики и позитивистской гносеологии: «применительно к праву «научная метафизика» должна предложить такое его понятие, которое будет вполне рациональным, формальным и операциональным (верифицируемым), но одновременно содержательным, выявляющим сущность права как специфического с социального феномена, которая не сводима к его внешним проявлениям»[1200].

К сожалению, после такого важного заявления все последующие рассуждения возвращаются «на круги своя»: «Формальное равенство - универсальный принцип права. Он содержательно определяет порядок, который объективно является всеобщим как формально равный и одинаково справедливый для всех (равновыгодный, а значит равноприемлемый)[1201]. Таким образом, не принудительность правопорядка обеспечивает его всеобщность, а напротив, объективная всеобщность и справедливость правопорядка оправдывает (легитимирует) его принудительность. Универсальность формального равенства проявляется в том, что он комплексно и всесторонне определяет правопорядок: воплощает в себе требования как к содержанию позитивного права, так и к формам и способам его установления и защиты. Другими словами, формальное равенство является принципом социального взаимодействия между членами общества, обеспечивающим их свободу, принципом организации государства как институциональной формы защиты свободы и принципом организации государства как институциональной формы защиты свободы и принципом его деятельности по установлению и применению права (принципом правотворчества и правоприменения). Кроме того, принцип формального равенства операционален, т.е. применительно к той или иной ситуации (отношению) он может быть конкретизирован и «развернут» в непротиворечивую систему формально определенных правил поведения - правовых норм (позитивного права)»[1202]. Вопрос о том, кто, как, почему (по какому критерию) определяет меру свободы в каждом конкретном случае, после сокрушительной (и справедливой) критики категорического императива и других содержательных характеристик естественного права, повисает в воздухе. Отдавать его «на откуп» «юридической позитивации» в духе Г. Кельзена означает сдачу позиций либертарианства. Поэтому формальное равенство оказывается воплощением всеобщности и формальности нормы[1203]. Ответить же на вопрос, содержит ли она меру свободы, оказывается невозможным (точнее - бессмысленным): любая норма, в принципе, определяет границы внешней свободы и дает возможность выбора как минимум из двух вариантов поведения одного, а поэтому является (исходя из приведенных рассуждений) правовой. Это относится и к нормам, традиционно трактуемым в качестве моральных, религиозных, а также тем, которые принимаются тоталитарными режимами. Поэтому более последовательно говорить не вообще о свободе, а о степенях свободы, существующих в данном социуме, что выражается, прежде всего, в социальной мобильности. Выбор поведения имеет место и при рабстве - как минимум подчиниться или умереть. Однако в капиталистическом обществе гораздо больше как формальной, так и реальной возможности (которые не надо противопоставлять, т.к. первая закрепляет вторую) выбора индивидуального самоопределения[1204]. Все дело в том, что люди в конкретных жизненных ситуациях практически никогда не вырабатывают норму - правило взаимодействия, а следуют уже сложившимся в процессе социализации стереотипам или идеализациям (по терминологии А. Щюца[1205]) или фреймам (И. Гофман)[1206]. Попадая в новую ситуацию, человек оценивает ее с точки зрения существующих в его индивидуальном сознании «ансамблей репертуаров» (термин И. Гофмана). При наличии аналогии он применяет соответствующую рамку (фрейм), включающую в обязательном порядке «личностное» или «неявное» знание - умения действовать в соответствии с этой рамкой (фреймом). В принципе, юридическая квалификация мало чем отличается от такого обыденного, здравосмыслового поведения.

Формирование же новой нормы (в том числе и правовой) происходит не путем рациональной оценки ситуации с точки зрения принципа всеобщности и универсальности, калькулируя формальное равенство, а с помощью социальной селекции - выработки элитой и референтной группой альтернатив поведения и отбора (легитимации) широкими народными массами одной из них. «Акцептное» право (право, ориентированное на акцепт - ожидания населения) - одно из достаточно интересных направлений в современной социологии права, позволяющее пролить свет на механизм правообразования[1207].

Несколько отличный от изложенного выше вариант определения формального равенства как меры свободы предлагает В.А. Четвернин. «В либертарном понимании право является институтом, в рамках которого принуждение обеспечивает свободу, защищает свободу от ее нарушений. Свободой (и правом как необходимым институтом или необходимой формой свободы) признается такой порядок социальных интеракций, при котором действует (и обеспечивается организованным принуждением) всеобщий запрет агрессивного насилия /.../В либертарном понимании правовой регуляцией признается только обеспечение равенства в свободе, т.е. такая «сопряженная с принуждением регуляция поведения» свободных индивидов, когда отклоняющимся поведением признается только агрессивное насилие» (выд. В.Ч..А.Я.)[1208]. Однако в таком случае все публичное право (если оно не охватывает так называемое «запретительное или охранительное право», которое можно считать разновидностью публичного) выпадает из «правового поля», так как любое отклонение от установленной процедуры, в соответствии с принципом «все, что не разрешено, запрещено»[1209], автоматически является незаконным, хотя и не может быть квалифицировано как «проявление агрессивного насилия». Ко всему прочему, критерии «агрессивного насилия» достаточно расплывчаты, особенно с позиций принципа неопределенности. Кто и по какому критерию определяет в каждом конкретном случае, имеет ли место агрессивное насилие или нет? Например, установление обязательной процедуры регистрации, паспортного контроля, личного досмотра при посадке в самолет (особенно после 11.09.2001) и т.п. ограничивает свободу, но относится ли к «агрессивному насилию»?

Вызывает возражение жесткое противопоставление (дихотомия) правопонимания сторонниками либертарианства метафизического, выявляющее сущность права в формальном равенстве как мере свободы и позитивистского, к которому относятся все иные подходы[1210]. Если в первом право является «институтом, в рамках которого принуждение обеспечивает свободу, защищает свободу от ее нарушений», то во втором - «в потестарной парадигме понятие «правовой институт» или «право как институт» в качестве «правового» признака имеет в виду верховно-властное или наиболее эффективное принуждение - например, «сопряженный с принуждением» способ социального контроля, наиболее эффективный у определенного народа, на определенной территории или в определенной группе, корпорации и т.п.»[1211].

Однако критикуемые В.А. Четверниным и Н.В. Варламовой позиции Л.И. Спиридонова и А.В. Полякова достаточно четко подпадают под признаки либертарного правопонимания. Оба они не отрицают, что право - это мера свободы формально равных индивидов (по крайней мере, если речь идет о современном праве). Вырабатываемое в процессе «селективной эволюции» (термин Л.И. Спиридонова) право как раз и направлено на обеспечение свободы и формального равенства[1212]. Думаю, не возражает против аналогичной трактовки и права и А.В. Поляков: взаимное признание участников правовой коммуникации как раз и обеспечивает свободу, без которой коммуникации как таковая и невозможна. Эффективность управления (критерий права у Р. Паунда), обеспечивающий социальный контроль, направлен не на принуждение ради демонстрации власти, а ради нормального функционирования капиталистического общества, основанного на обмене, а, следовательно, свободе и формальном равенстве.

С другой стороны, а может ли свобода быть высшей ценностью? Для сторонников либертаризма это очевидно. Однако в этой связи следует задастся вопросом: что первично - свобода или существование общества?Может ли быть свобода вне общества? Конечно, нет. Поэтому свобода подчинена функционированию социального целого. Мало кто сегодня будет возражать (надеюсь), что современное общество должно быть основано на свободе, обеспечивать и защищать ее, устанавливая, как справедливо утверждают либертарианцы, всеобщую меру - норму права. Но при этом важно, чтобы стремление к свободе не переросло в анархию или тоталитаризм и не поставило под угрозу существование человечества.

Современный отечественный юридический либертаризм представлен двумя версиями: концепцией правового закона (В.С. Нерсесянц, В.В. Лапаева, Н.В. Варламова,) и институциональной социологической теорией (ее разрабатывает сегодня В.А. Четвернин). Подход В.А. Четверни- на, при всем уважении к В.С. Нерсесянцу, В.В. Лапаевой и Н.В. Варламовой, представляется более перспективным, так как акцентирует внимание на фактическом действии права. Провозгласить и закрепить во всеобщей формальной норме права меру свободы еще не означает обеспечить ее реальное действие, которое всегда осуществляется людьми, соотносящими свои интересы с нормой права и жизненной ситуацией. Последнее напрямую зависит от правовой культуры - знаково-символического механизма интериризации (интернализации) и экстернализации внешних аспектов человеческого (в данном случае правового) бытия. Именно правовая культура и обеспечивает действие права, выступая механизмом воспроизводства правовой реальности. В этой связи представляется чрезвычайно интересной позиция В.А. Четвернина, помещающего право (меру свободы, организованную формальным равенством) в контекст формирования и функционирования правовой культуры - культуры Запада[1213]. Придание исторического и социо-культурного измерения права, как представляется, придаст несомненный импульс дальнейшему развитию юридического либертаризма.

Однако при этом надо иметь в виду, что современная (именуемая иногда постсовременной) социология - а юриспруденция по справедливому утверждению В.А. Четвернина не что иное, как частная социологическая дисциплина - в конце XX - начале XXI века трансформировалась из классической в постклассическую. Поэтому перспектива социологического институционализма либертарного правопонимания возможна только в том случае, если оно учитывает эту трансформацию. Пока, судя по работам В.А. Четвернина, можно сказать, что эти изменения учитываются им лишь частично.

Постклассическая парадигма[1214] в социогуманитарной науке основана на нескольких положениях, противопоставляемых метафизике и классическому сциентизму. Прежде всего, принципы неопределенности и дополнительности неклассической физики трансформировались в признание многомерности, неравновесности, открытости и невозможности окончательного описания, объяснения и тем более предсказания мира. Социальный мир (а значит, и мир права) постулируется как конструируемый (хотя и отнюдь не произвольно) и воспроизводимый действиями и ментальными представлениями людей. Отсюда трансформация основных категорий классической философии: истины, рациональности, объективности и т.д. Корреспондентская теория истины заменяется когерентной и процессуальной (разновидностью последней выступает делиберативная теория Ю. Хабермаса), а классическая рациональность - постклассической (например, коммуникативной)[1215]. Объективность в духе картезианского отношения субъект - объект вытесняется его включением в межсубъектное, обусловленное культурой данного социума взаимодействие. Тем самым признается принципиально важной роль ментальных образов - знаков и символов - в социальном мире. Получается, что объективность социального бытия невозможна вне знаково-символического опосредования его внешних аспектов.

Возможно, еще более важным является смена типа мышления - от бинарного аналитического логоцентризма (сущность и явление, форма и содержание и т.д.) к диалогу (взаимообусловленности) различий.

Если признать значимость этих трансформаций, то очевидно, что они не могут не сказаться на современном (постсовременном) постклассическом правопонимании. Поэтому приветствуя социологический поворот в юридическом либертаризме, произведенном В.А. Четверниным, нельзя не заметить, что постклассический социологизм требует нечто большего.

Прежде всего, констатируя историческую и социокультурную обусловленность права (точнее - его принципов: формального равенства как меры свободы) следует более подробно показать механизм такой обусловленности. Экономический (шире - социокультурный) детерминизм - не более чем заявка на объяснение, а иногда - всего лишь рабочая гипотеза, выдаваемая за реальность. Воздействие экономических, политических и т.п. внешних факторов всегда преломляется в индивидуальную а затем массовую культуру, интериоризируется в мотивацию, и лишь затем воплощается в стереотипах поведения широких слоев общества. Для анализа этого механизма необходимо выявление референтной группы, ее взаимодействие с властвующей элитой и широкими народными массами, знание конкретной исторической ситуации, специфику господствующих представлений и т.п.

С другой стороны, проводимая В.А. Четверниным классификация культур на правовые, потестарные и смешанные[1216] в дальнейшем изложении материала предстают как некие объективные неизменные данности, жестко детерминирующие соционорматиную систему регуляции. Постклассическая методология социального конструктивизма опровергает это положение и утверждает, что практически все социальные (воображаемые, по терминологии Б. Андерсона) сообщества, такие как нации, классы - суть социальные конструкты, а никак не объективные, «естественные» данности. В частности, Б. Андерсон показал, как референтная группа интеллектуалов сумела сформировать нацию из населения в азиатских колониях, которые во многом благодаря этому сумели добиться статуса государств[1217]. Ж. Деррида и П. Бурдье продемонстрировали эффект представительства, обеспечивающий формирование социальных групп. Поэтому культуры-цивилизации изменчивы и могут трансформироваться из одного типа в другой и обратно.

В связи с идеей контекстуальной обусловленности права, возникает принципиально важная проблема его универсальности и изменчивости. Для А.В. Четвернина, очевидно, право - явление западной (начиная с античности) культуры. Однако у В.С. Нерсесянца, по крайней мере, в его «Черновых набросках»[1218], это выглядит несколько иначе.

«Естественное состояние, - пишет В.С. Нерсесянц, - как противоположность искусственному состоянию, как и всякое фактическое, природное состояние, характеризуется фактическим различием, природной неодинаковостью. Равенство - это условность (искусственность), а не естественность; это условное допущение того, что различное - это одинаковое (неразличное), что это одно и то же по какому- то основанию, по какому-то критерию, принципу.... Основание (и критерий) уравнивания (т.е. принцип построения равенства) различных фактических объектов - это такая характеристика этих объектов, для которой фактические различия условно безразличны (по данному основанию, критерию). Равенство - это процедура условного снятия различий (их принципиального игнорирования, редукции) и условного отождествления»[1219].

Откуда возникает необходимость уравнивания различий? Ответ В.С. Нерсесянца несколько отличается от позиции современных либертарцев: «Всякая организация, всякое упорядочение различий (в природе и социальной жизни) требует абстрагирования от несущественных (с точки зрения данного типа организации и данных целей упорядочивания) различий и, следовательно, включает в себя момент уравнивания различных объектов. Принцип уравнивания (безразличия ко всем различиям, кроме одного, которое становится мерой и масштабом измерения, критерием построения и функционирования) данной организации, данного порядка) является принципом экономного отношения к различиям. Чтобы овладеть хаосом различий (бесчисленным множеством различных объектов), надо отвлечься (абстрагироваться) от второстепенного и сосредоточиться на главном; это главное (для данной организации и данного порядка) есть его принцип и критерий уравнивания»[1220]. И далее: «Равенство - это момент унификации (точнее было бы сказать - униформации) разнообразного, различного множества по классам, родам и видам, придание множеству различий ограниченного числа значений, чтобы привести эти множества различий к виду, удобному для социального логарифмирования, т.е. для овладения и управления им. Управление невозможно без уравнения, поскольку оно имеет дело не непосредственно с каждым, а с группами классификации множеств.... Хорошее управление - это то, при котором принцип равенства в чем-то одном не губит разнообразие в остальном»[1221]. Таким образом, необходимость управления порождает как сам принцип равенства, так и критерий уравнивания различий. Более того, он выражается в признании, легитимности его социумом.

«Равенство - это не состояние, а лишь средство перевода различий в неравенства. Т.е. равным является лишь мера измерения, взвешивания и т.д., т.е. равенство состоит лишь в том, чтобы различия измерять одними и теми же весами с одними и теми же гирями. И ничего больше./.../

Ясно, что чем натуралистичнее критерий («принцип» в кавычках, т.к. принцип всегда сверхнатуралистичен, условен, теоретичен, в той или иной степени абстрактен, логичен и т.п.) уравнивания, тем он жестче против фактических различий, тем он жестче за единообразие, тем меньше плюрализма он допускает, тем более он произволен в отношении к живой жизни. Например, равенство по полу при матриархате или патриархате (все равны как женщины, все равны как мужчины), или все равны как охотники, рыболовы, пастухи и т.п. И, наоборот, чем абстрактнее критерий (и принцип) уравнивания, тем больше простора оставляется для разнообразия. ... Иначе говоря, равенство - это всеобщий принцип (..., основание) легитимации хаотических различий в виде всеми признаваемых неравенств на основе генерального принципа самоидентификации целого - в этом справедливость этого равенства. /.../

В этой всеобщности принципа самоидентификации - корень справедливости (соответственно, равенства и неравенства). Отсюда и роль самоидентификации (целое) равенства в качестве общезначимого справедливого средства легитимации остальных (фактических различий в виде правомерных (правовых) неравенств. Самоидентификация целого - это равенство всех как членов целого “Мы”, противостоящих всем остальным (“не-Мы”, “Они” - см. работу Поршнева). В этом членстве всех в “Мы”, в равном соучастии в “Мы” - момент всеобщего равенства и момент права, основание справедливых, равных и общеобязательных норм для данного сообщества, включая признание всех остальных различий и, соответственно, неравенств внутри “Мы”. Принцип самоидентификации дифференцирует (дистанциирует) от внешних “не-Мы” и структурирует внутреннее состояние “Мы”».[1222]

Получается, что универсальность формального равенства (меры уравнивания) предшествует праву (в либертарном его смысле), она свойственна соционормативному регулированию как таковому и в разных исторических (добавлю - и социокультурных) контекстах наполняется разным содержанием. Критерий уравнивания - определения существенного и несущественного, от которого можно абстрагироваться, - является «голой абстракцией» и не может быть определен на все времена и для всех народов[1223]. Одновременно этот критерий полагает его признание населением - легитимность и выполнение им общесоциальной функции. Какой? Обеспечение (по возможности - развитие) существования социума.

Исходя из изложенного, представляется, что нет и не может быть жесткого противопоставления либертарного правопонимания и социолого-диалектического подхода Л.И. Спиридонова, а также феноменолого-коммуникативного А.В. Полякова и диалого-антропологического, развиваемого автором статьи. Право - это мера свободы, закрепляемая в норме права, основанная на признании ее населением (ее легитимности)[1224], воспроизводимая конкретными действиями индивидов и обеспечивающая нормальное функционирование (по возможности - развитие) социума.