4.6. Правовая культура как механизм воспроизводства правовой реальности
4.6. Правовая культура как механизм воспроизводства правовой реальности
Понятие правовой культуры не может принципиально отличаться от своего родового понятия - культуры как таковой. Однако по поводу того, что же такое культура, существует множество точек зрения. Одни считают, что культура - это некоторое качество, отличающее, например, «культурное» поведение от «некультурного». Однако такой подход чреват расизмом, подразделяющим народы мира на культурные, и теми, кто таковым качеством, якобы, не обладают. Современная антропология утверждает, что «некультурных» народ не существует, несмотря на различный уровень их, например, экономического, развития. Сторонники другого подхода пытаются отыскать сферу культуры среди других сфер общества, сводя первую преимущественно к науке, литературе, искусству. Однако культура представлена отнюдь не только перечисленными видами деятельности; к сфере культуры относятся ценности, нормы, идеи, знаки, символы, все ментальные явления. Поэтому объем культуры, в некотором смысле, совпадает с обществом (культура одномасштабна обществу, утверждает Л.И. Спиридонов).
Наиболее предпочтительным представляется третий подход, который условно может быть назван антропологическим. Суть его заключается в том, что культура - это специфически человеческий способ жизнедеятельности, проявляющийся, прежде всего, в знаково-символических формах. Другими словами, культура - это сугубо человеческий мир, то, что является «человеческим» в мире. То есть, специфика социальности (социального бытия) проявляется именно в культуре, знаково-символических формах, опосредующих и определяющих специфику человеческих взаимодействий, наделяя их значениями и смыслами. Действительно, социальным является только то, что приобретает смысл (индивидуальный) и значение (межличностное) социального («человеческого»). Именно этот подход будет взят за основу при характеристике правовой культуры[1033]. Правовая культура, в таком случае - это вся правовая реальность, включающая нормы, ценности, правовые статусы и их реализацию в правопорядке. Правовая культура в этом смысле тождественна правовой системе, выступая ее знаково-символическим, ментальным аспектом.
Этот подход является чрезвычайно абстрактным. Он нуждается в конкретизации, которая может быть осуществлена через раскрытие функций правовой культуры. Они обеспечивают процесс воспроизводства правовой реальности и тождественны рассмотренным выше стадиям воспроизводства правопорядка. Таковыми являются экстернализация - совершение юридически значимых действий (шире - активности, в том числе, мыслительной); объективация - фиксация активности человека в определенных знаково-символических формах, результатах поведения человека, поддающихся интерпретации (например, ущерб от правонарушения, заявление в орган государственной власти, законопроект и т.д.); трансляция объективированных результатов активности человека любому адресату; селекция, то есть выбор из нескольких инновационных вариантов юридически значимой активности человека (проектов законов, обычаев, теорий) какого-то одного; легитимация отобранного варианта поведения благодаря механизму подражания и диффузии широкими народными массами; интернализация, то есть отображение всех предыдущих функций в правосознании, важнейшим элементом которой выступает правовая социализация.
Культуролого-антропологический подход во многом созвучен с идеями социального конструктивизма, демонстрирующими активную (гораздо более активную, чем представлялось ранее) роль сознания по отношению к общественному бытию. Сознание определяется бытием, но социальное бытие не в меньшей степени определяется общественным сознанием.
Социальный мир и все его феномены (в том числе и право) с антропологической (конструктивистской) точки зрения является одновременно и объективным, и субъективным[1034]. Он субъективен в том смысле, что конструируется первичным единичным действием (например, представителя референтной группы или правящей элиты по объявлению какого-либо действия правомерным, либо противоправным). В силу авторитета субъекта - носителя символического капитала, именующего некоторые действия в качестве правомерных, либо противоправных, других обстоятельств (например, функциональной значимости определенного действия, подлежащего нормативной охране - закрепления посягательства на него как противоправного, заимствования иностранного опыта и т.п.) происходит легитимация сконструированного социального мира (социального института, правила поведения), то есть признание его широкими слоями населения и седиментация («осаждение» - букв. - «выпадение в осадок» - в образцы традиционного поведения). Все это приводит к тому, что сконструированный мир реифицируется и начинает восприниматься как объективная данность, природа вещей, естественная сущность.
При этом следует иметь в виду, что социально значимый субъект формулирует правило поведения (в том числе и в форме запрета) отнюдь не произвольно. Он (его волюнтаризм) ограничен как ресурсом наличных средств, так и здравым смыслом, так и оценкой легитимирующего потенциала. В конечном счете, окончательный выбор правила поведения как правомерного или противоправного зависит от широких народных масс, которые либо принимают его и включают в контекст правовой культуры общества, или отвергают[1035]. Здесь принципиально важное значение имеет социокультурный и исторический контекст, который, по большому счету, и является трансцендентным критерием правовой селекции.
С другой стороны, социальный мир (включающий правовую реальность) с культуролого-антропологической точки зрения - это мир фактов (фактического положения вещей), и мир значений (как объективированных образов, так и индивидуализированных смыслов). Это не застывшая структура, а перманентный процесс объективации действий и смыслов, с одной стороны, и интериоризации реифицированных институтов и значений, с другой стороны.
Суть культуролого-антропологической научно-исследовательской программы[1036] как раз и состоит в том, что бы «расколдовать» (М. Вебер) или «деконструировать» (Ж. Деррида) социальный (и правовой) мир, разглядеть скрывающийся за кажущейся объективностью социальных (и правовых) институтов механизм их социального конструирования. Поэтому конституция, законодательство, органы государственной власти, правовые обычаи - не догмы, а объекты научной критики, производимой для их совершенствования. Они - суть результаты нормотворчества человека, обусловленного историческим и социокультурным контекстом (и оказывающим на него обратное воздействие), зафиксированного в знаков символической форме и реализуемого в правопорядке.
Все вышесказанное свидетельствует о том, что культурологическая антропология права - это не самостоятельная дисциплина, располагающаяся между юриспруденцией и антропологией, а сама юриспруденция, которая не ограничивается формально-догматическим представлением и методологией о правовой реальности, но рассматривает и изучает ее в качестве культурного феномена, включающего «материальную» сторону и идеальную[1037]. Такой подход не отрицает значение традиционного взгляда на право и методов его исследования, но предполагает его дополнение антрополого-культурологической рефлексией в отношении формальной стороны права. Только такой подход в состоянии объяснить почему одни и те же правовые институты в различных культурах действуют по-разному, с разной степенью эффективности и приводят к разным результатам.
Рассмотрим подробнее основные положения культурологи права как диалогической культурной антропологии права.
Одной из важнейших проблем культурной (ее иногда именуют социологической) антропологии является интерпретация культурного многообразия мира. Осознание несоизмеримости многообразных культур приходится на конец 60-х г.г. XX в. Этому способствовали не только накопление этнографических данных (гораздо большее значение имеет их интерпретация), но и открытия в лингвистике и эпистемологии (науковедении). Остановимся в этой связи на концепции лингвистической относительности Э. Сэпира и Б. Уорфа. Следуя за своими интеллектуальными наставниками - Ф. Боасом и Э. Сэпиром[1038], Б. Уорф в конце 50-х г.г. разработал достаточно сложную концепцию о том, как под влиянием структуры языка формируются привычные паттерны мышления. Отсюда вытекает идея о несоизмеримости членения опыта в различных языках. Уорф пишет: «Мы расчленяем природу в направлении, подсказанным нашим языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит - в основном языковой системой, хранящейся в нашем сознании... Мы сталкиваемся, таким образом, с новым принципом относительности, который гласит, что сходные физические явления позволяют создавать сходную картину вселенной только при сходстве или, по крайней мере, при соотносительности языковых систем»[1039].
Это представление об отсутствии единых критериев измерения различных культур не могло не получить отражение в юридической антропологии. Так, на основе этой идеи западные представители этой дисциплины утверждают о том, что принципиальной разницы между политической (потестарной, то есть классовой) организацией древних (в том числе даже локальных общин охотников - собирателей) и современных обществ нет. В любом случае существует группа людей, отличающаяся своими властными функциями, следовательно, правовым статусом. Одновременно ими заявляется и аналогия (прежде всего функциональная) нормативных регуляторов (права) как в древности, так и в современности[1040].
О несоизмеримости нормативных регуляторов в синхронном аспекте убедительно пишет Н. Рулан. На африканском материале, преимущественно, он утверждает, что мышление аборигенов не может быть квалифицировано как «ущербное». Оно не в меньшей степени рационально, чем европейская логика[1041]. Реализм мифологии, по его мнению, приводит к специфике обычного права. При этом одновременно существует представление о законодательной власти, которая в мифах персонализируется[1042]. Этим народам присуща достаточно сложная структура (спецификация) права[1043]. Вывод французского антрополога права следующий: «Вопреки эволюционистским предрассудкам, нельзя говорить о каком-то коренном или «природном» различии между правом нашего современного общества и правом традиционных обществ»[1044]. Другими словами, это не до- или пред- право, а другое право.
Большое внимание Н. Рулан уделяет проблеме заимствования (переноса, или рецепции) права или, как иногда говорят в антрополого-правовой литературе, правовой аккультурации. Эта проблема порождена реальной политикой колонизации. В силу специфичности традиционных культур, принятие местной правовой системой иностранной правовой системы может свестись к простому сосуществованию этих двух систем: очень часто местные общины продолжают жить в соответствии с их старым правом, а новое право применяется только лишь органами государственной власти[1045]. При этом наиболее распространенной реакцией традиционных обществ является противоборство (противодействие) зависимости от принудительной политической власти и законодательства колонизаторов (реакция вполне предсказуемая). Право в таком обществе действует, прежде всего, в прерывном пространстве через различные группы, составляющие общество. Более того, каждая группа пытается создать свою правовую сферу[1046]. «Вообще-то правовые передачи проходят удовлетворительно, - пишет Н. Рулан, то есть без особых потрясений в обществе - рецепторе, только тогда, когда это общество побуждается к изменениям, которые делают необходимым принятие нового права, и когда передовое право исходит от общества, основные черты которого больше не отличаются от черт общества - рецептора..., или рассматривается им как независимое от общества, в котором оно родилось, и возможное для принятия любым другим обществом... Итак, если колонизация вызвала глубокие изменения в традиционных обществах, то два других условия не могут быть выполнены. Так что в большинстве случаев... либо передача права не что иное, как иллюзия, либо цена этой передачи очень высока: это может быть распад структуры общества - рецептора либо искажение сути передаваемого права»[1047].
Необходимо отметить, что разнообразие культур не является (и не может являться) безграничным. При всех различиях между ними (как и любыми сравнениями и сравнимыми объектами - явлениями) всегда есть и нечто общее, хотя бы то, что и те и другие (различные культуры и правопорядки) - это именно социальные (культурные) и правовые феномены. «Непереводимость» (несоизмеримость) между ними всегда относительна: сравнивать и различать можно только такие явления, которые имеют черты сходства, подобия.
Конечно, полного, буквального перевода с языка одной культуры на язык другой достичь невозможно, как нельзя, видимо, выразить неповторимость поэзии Пушкина на английском языке, а Шекспира на русском. Многие жесты и даже действия в разных культурах интерпретируются по- разному. Но в то же самое время, «отсутствие в языке ряда понятий вовсе не означает невозможности их выразить (пусть менее экономным способом) через другие, а различия в грамматическом строе (например, наличие в языке грамматического ряда, определенных или неопределенных форм лексики) вовсе не означает их актуального осознания говорящим в момент речемышления»[1048]. При этом демиургом образа мира и, следовательно, паттернов поведения, является не язык сам по себе, а формы культурно - исторического бытия[1049].
Таким образом, концепция лингвистической относительности заостряет проблему общего и особенного в праве. Несомненно, разные типы культур отличаются различными правовыми системами, которые являются относительно несоизмеримыми. Они несоизмеримы в силу различия культур, особенностей места и времени (по терминологии К. Гирца). Но в то же время это различие относительное: в них есть и нечто общее, позволяющее их квалифицировать как культуры или правовые системы. Что же это за общее? Сам по себе этнографический материал дать ответ на этот вопрос не в состоянии. Поэтому обратимся за возможным ответом к философской антропологии.
Не вдаваясь в историю этой дисциплины[1050], остановимся на ее основном направлении, доминирующем в XX в. - биологической антропологии, концентрирующей свое внимание на биологии человека как вида.
Наиболее интересными течениями биологической антропологии представляются эволюционная эпистемология и концепция А. Гелена. Эволюционная эпистемология возникает в 40-х г.г. XX в. как продолжение идей Ч. Дарвина[1051].
Одна из важнейших идей этого направления состоит в том, что представление о принципиальной несводимости человека (социальной жизни) к животному некорректно (несколько преувеличено). Данные приматологии об устойчивых и передающихся во времени нуклеарной форме семьи у приматов, «ролевых» структурах групповой жизни и территориальной привязанности породили гипотезу о наличии элементов социального научения, необходимых для передачи соответствующего опыта[1052]. Отсюда вытекает принципиально важный вывод: культура не может быть объяснена в ее собственных терминах. В теорию культуры необходимо включать внекультурные (биологические) явления. В генезисе культуры особую роль играют биологические факторы[1053]. Именно из биологии, по их мнению, вытекают все социокультурные феномены, хотя это не простая редукция одного к другому. Так, в основе социальной организации (как и принципов человеческого поведения) лежат два основных биологических инстинкта - агрессии и кооперации. Необходимость контроля над агрессивным поведением - одна из предпосылок социальной организации (заметим в этой связи, что агрессия, как и любое другое социо-биологическое явление амбивалентно: наряду с деструктивным аспектом она включает и прогрессивные моменты, например, как образцы реакции на негативно воспринимаемый стимул она удерживает общую приспособляемость человека к окружению; агрессивные эмоции снижают избытки энергии, не находящие функционального выхода; соперничество и конкуренция - одна из фундаментальных форм социального взаимодействия)[1054].
Второй инстинкт, порождающий социальную (в том числе, политико-правовую) организацию является кооперация. Уже сам факт необходимости противодействия окружающей среде побуждают живые существа объединяться в своей активности для извлечения ресурсов и противостояния неблагоприятным воздействиям.
Таким образом, социальная организация вынуждена формировать и постоянно воспроизводить такие механизмы контроля, которые обеспечивают, с одной стороны, ограничение агрессии (превращение ее в цивилизованные рамки), а, с другой стороны, развитие кооперации. В результате осуществляется устойчивое воспроизводство целостной социальной системы. Применительно к праву это означает соединение и разъединение индивидов (то есть определение их правового статуса), благодаря чему обеспечивается целостность социума, что является «генеральной» функцией права, его предназначением.
Близкую позицию по этому вопросу занимает известный немецкий антрополог А. Гелен. Исходя из эволюционной (биологической) трактовки генезиса человека (последний, по его мнению, произошел из приматов в результате радикального «взрыва», мутации), он рассматривал его как «недостаточное существо» - несовершенное в биологическом смысле по сравнению с другими животными существами. Эта недостаточность детерминирует (порождает) необходимость культуры, которая компенсирует ее. Биологическая незащищенность человека приводит к необходимости сдерживания влечений. Отсюда вытекает потребность в социальных формах совместной деятельности людей - в социальных (в том числе правовых) институтах. Основу социального института составляют ритуалы - совокупность привычных действий[1055].
Интересно, что А. Гелен различает в социальных институтах универсальное - взаимность как фундаментальная антропологическая категория (основа всех социальных институтов), и особенное - ее наполнение конкретным содержанием в различных условиях (культурах, регионах, исторических эпохах), или общее и особенное[1056].
Таким образом, социальные (и правовые) институты обусловлены биологически, хотя к этому уровню бытия человека они не сводятся: это решение биологической проблемы адаптации несовершенного существа на более высоком уровне (или - другими средствами). Однако при этом необходимо учитывать, что переход от такого трансцендентального уровня к конкретному (то есть воплощение его в социальных, правовых институтах), чем занимается этнография, до сих пор не получил надлежащего освещения в философской (и тем более в юридической) литературе. Сам этот переход не происходит автоматически. В любом случае между философским уровнем, описывающим трансцендентальное основание правовых институтов и эмпирическим уровнем - описанием их функционирования - должны быть промежуточные звенья - теории «среднего уровня» (по терминологии Р. Мертона), которые относятся к социологии права, а не философской антропологии права.
Принципиально важную роль в воспроизводстве системы права играют знаки и символы, которые объединяются в тексты и приобретают форму религиозных догматов, мифов и идеологии. Поэтому социальная антропология права (соответствующая научно-исследовательская программа) не может не включать в свой методологический багаж идеи лингвистики и семиотики (особенно после лингвистического «поворота» в социогуманитарном знании).
Язык выступает важнейшим проявлением экзистенции, бытия права по причине формализации правовой реальности. При этом право как сложное, многогранное явление не может быть однозначно выражено в законченной системе знаков, последняя всегда огрубляет, искажает бытие права, хотя постижение права без определения его формы (как первичного этапа изучения) невозможно. Здесь проявляется противоречие языка и речи, мысли и языка.
«Идея о том, что смысл того, что может быть сообщено через посредство языка, - пишет известный лингвист Б.М. Гаспаров, - относительно независим от той конкретной языковой формы, в которую этот смысл может быть уложен в высказывании на том или ином конкретном языке, неоднократно выдвигалась в истории философской, лингвистической и эстетической мысли. Такой подход к проблеме соотношения мышления и языка характерен для направления мысли, которое можно с некоторой условностью назвать «классицистическим», поскольку его истоки восходят к античной и неоклассической картезианской логике и грамматике. Для этих течений характерно выдвижение на первый план универсальности законов человеческого мышления, не зависящих от того языка, на котором говорит то или иное человеческое сообщество; выражаемый в языке смысл понимается как изначальный, независимый от языкового воплощения феномен, свойства которого определяются всеобщими законами логики, а не разнообразными формами выражения, встречаемыми в разных языках.
С другой стороны, не менее мощное развитие в истории мысли получило противоположное направление, исходящее из того, что всякая мысль нераздельно связана с языковой формой, в которую она воплощается, так что всякое изменение формы выражения означает изменение мысли. Такой подход был в особенности характерен для романтического и модернистического (неоромантического по своей сути) понимания мышления как духовного мира, имеющего национально специфичный характер, неотделимый от строя языка и отпечатавшегося в нем исторического опыта народа. Философский спор о том, что первично — «мысль» или «язык», так же вечен, как эстетический спор между сторонниками «классической» и «романтической» духовной ориентации. Применительно к лингвистическим теориям нового времени можно сказать, что структуральная лингвистика и поэтика исходит из представления о неразрывности плана содержания и плана выражения языкового знака, тогда как генеративная грамматика и семантика, напротив, утверждает примат универсального доязыкового «смысла» над его реализацией в конкретном «тексте», построенном по правилам конкретного языка»[1057].
Истоки современной системы права (с точки зрения большинства юридического научного сообщества) - западная религия: католицизм XI-XII вв., на который «наложился» протестантизм XV-XVI вв. Это утверждение основано на том несомненном факте, что основу современной западной культуры заложили христианские догматы[1058]. Именно они легитимировали устройство западного социума и воплотились в таких ценностях правовой культуры, как индивидуализм (свобода личности), формальное равенство, активистское, первообразовательное отношение к внешнему миру. В этой связи особое значение сыграли догматы чистилища, боговоплощения, доктрина Ансельма Кентерберийского об искуплении, двух мечей, протестантская идея призвания и некоторые другие. Формирование этих догматов освящает ценности свободы, формального равенства и активизма и придает им статус «естественных».
В эпоху Просвещения эти религиозные догмы приобретают светский характер и превращаются на уровне обыденного сознания в мифологемы[1059], а на теоретическом - в идеологемы[1060] и фиксируются в первых конституционных актах - Билле о правах, Декларации прав человека и гражданина, Конституции США и др.
В силу экспансии Европы эти мифоидеологемы, более или менее четко соответствующие западной правовой культуре и отражающие социально-правовую реальность Запада, насаждаются всему остальному миру, выдаваясь за универсальные, единственно пригодные естественно-правовые ценности. В странах реципиентах они «пересекаются» с принципами местной правовой культуры, в результате чего возникает дуализм их правовых систем[1061].
Все это приводит к тому, что западные правовые ценности становятся искусственно вводимыми псевдомифами[1062].
Таким образом, сегодня законодательство существует в качестве информационной модели на двух уровнях: мифическом и идеологическом. Отсюда возникает важнейшая, как представляется, проблема законодательной референтности - ее соотнесения с правосознанием и материальным бытием социума. На уровне мифа[1063] она предстает в виде весьма туманных образов[1064]. Закон как идеологическое образование подвержено «ошибке короткого замыкания»[1065] - некорректному выведению эмпирических выводов из предельно общих идеологических конструкций[1066]. Так как между знаком и означаемым[1067], идеологическими конструкциями и эмпирическими данными, а тем более практическими действиями нет и не может быть однозначной связи, можно заключить, что закон преимущественно является идеологическим документом, служащим оправданием (как правило, «задним числом») политики. Будучи предельно абстрактной, закон как идеологема[1068] может служить средством оправдания практически любой политики, чему примером является сталинская Конституция.
Вышеизложенное дает основание для вывода о том, что законодательство необходимо изучать вместе с конкретизирующими ее подзаконными актами и практическими действиями как правоприменителей, так и граждан, реализующих ее положения. Другими словами, - это изучение так называемого «живого закона», предполагающей соотнесение его восприятия широкими слоями населения и специалистами (например, членами Конституционного Суда РФ)[1069].
Таким образом, правовая культура - это механизм постоянного воспроизводства с помощью обозначенных выше функций правовой реальности. Акцент на правовую культуру не просто фиксирует многомерность права, а определяет, как различные элементы, образующие правовую реальность, взаимообусловливают друг друга, осуществляя тем самым воспроизводство права.
Содержание правовой культуры как квинтэссенция вышеобозначенных функций образует механизм правового означивания социальных явлений и процессов как правовых. Он, в свою очередь, зависит от господствующих в данном социуме социальных представлений о добре/зле, правильном/неправильном, справедливом/несправедливом и т.п. универсальных дихотомий. Они универсальны потому, что присутствуют в любом (по крайней мере, сегодня) социуме, включая субкультуры и даже малые группы, однако наполняются разным содержанием в различном историческом и социокультурном контексте. Именно социальные представления и обусловленные ими стереотипы массового юридически значимого поведения, включая критерии отнесения соответствующего поведения к юридически значимому (т.е. процесс юридической квалификации) и являются главным критерием типологии правовых культур. Эти социальные представления, в свою очередь, определяются картиной мира, господствующей в данной культуре. Специфика соответствующей культуры как раз и проявляется в господствующих социальных представлениях и стереотипах поведения. При этом не существует объективной заданности конкретного содержания соответствующего типа правовой культуры: она суть социальный конструкт, производимый элитой и референтной группой с помощью дискурсивного механизма официальной номинации - классификации и «видения» социального мира. Изменения социальной ситуации и господствующего мировоззрения (которые всегда дополняют друг друга) трансформируют социальные представления, включающие критерии идентификации (и самоидентификации) социальной группы (социума) и массовое поведение, а тем самым видоизменяется и правовая культура.
Одной из актуальнейших проблем культурологического подхода к правопониманию является правовой мультикультурализм. Тенденции, происходящие в современном мире, отличаются двумя противоположными векторами: глобализацией и локализацией. Возможно, движение социальных групп, культур и обществ к локализации представляет собой ответную реакцию на глобализацию, шагающую темпами, опережающими возможности психологической адаптации. Нивелирование различий вызывает вполне оправданное стремление сохранить свою самобытность.
Особое значение при этом придается сфере культуры - культурной самобытности наций, этносов и даже отдельных групп. При этом движение к культурной автономии обнаруживается все в большей степени на локальном уровне - местного самоуправления. С одной стороны эта тенденция не может не приветствоваться, хотя бы в силу важности, ценности любой культуры. Более того, для выживания человечества унификация, сопровождаемая процессом глобализации, должна быть уравновешена минимумом разнообразия. Но, с другой стороны, чрезмерное развитие локализации ставит под сомнение не только существование национальной культуры, существующей на уровне отдельного социума, но и их управляемость.
Обозначенная проблема имеет прямое отношение к праву, выступающему формой фактически существующих общественных отношений. Одновременно реформирование законодательства должно учитывать тенденции, происходящие, в том числе, в культурной автономизации и сегментаризации современного общества.
Осмыслением очерченной проблемы в 80 - 90-х г.г. XX в. занялись, прежде всего, социальные философы. Наиболее перспективным направлением их исследований явилась концепция мультикультурализма, сформулированная одним из первых Ч. Тейлором[1070]. Представители мультикультурализма небезосновательно утверждают, что содержание современного общества образовано множеством культур, отличающихся разнородными, порой противоречащими друг другу ценностями. Важно то, что человек существует сразу одновременно в нескольких культурных сферах-пространствах[1071]. Поэтому сегодня не существует замкнутых, самодостаточных, целостных культур. Любая культура, очерчиваемая привязкой к социуму, языковой нации или территории, характеризуется множественностью значений, ей приписываемых, различающимися (может быть не противоположными, но разными) ценностными ориентациями[1072].
Мультикультурализм в области права утверждает, что поскольку отсутствует единая для всех времен и народов культура, выражающаяся как законченная система ценностей, а также рационально обоснованная иерархия ценностей[1073], постольку каждая культурная группа имеет (должна иметь) свою систему правовых норм и руководствоваться только ею. При этом культурные различия объявляются основополагающими, фундаментальными (так как именно они обеспечивают идентичность людей), всякое внешнее воздействие на эти различия должны оцениваться как величайшая несправедливость[1074].
Правовая политика, выражающаяся в законодательстве, реагирует в странах Запада на претензии все большего числа групп на юридические закрепление их автономии и предоставления особого правового статуса двояко. Политика ФРГ, например, состоит в интегрировании гастарбайтеров в правовую систему, но не в силу их членства в конкретной этнической группе, а на основании их правового статуса как индивидов. Отдельные права им предоставляются как работникам и личностям. Конституция ФРГ, таким образом, предоставляет отдельным индивидам определенные права просто потому, что они человеческие существа. Именно эта корпоративная стутусная идентичность обеспечивает таким людям определенные наборы прав и льгот[1075]. Иная система существует в Нидерландах. С 1982 г. там законодательно определена группа этнических «официальных меньшинств». Когда этническая группа добивается статуса официального меньшинства, получают удовлетворение ее претензии на социальную поддержку в жилищной и образовательной областях, в сфере занятости и др. Одновременно эти группы приобретают права на учреждение культурных, религиозных и образовательных организаций, а также обучение своим родным языком в качестве второго языка. Таким образом, голландцы практикуют модель «культурных анклавов» и «сохранения культур»[1076].
Эту двойственность политики мультукультурализма анализирует Н. Рулан. Юристы, по его мнению, вырабатывают некоторое число категорий, отнесение к которой индивида означает для него определенные правовые последствия. Их формирование и многократное увеличение ставит под сомнение «республиканский принцип» - принцип равенства. Другими словами, наделение отдельных лиц или групп особым правовым статусом, свидетельствует о том, что в равенстве могут быть различия[1077]. Так, например, французское законодательство не признает особый статус (а значит юридические существование) корсиканцев как нации[1078] или даже этноса, хотя признает таковой за коренными народами «заморских территорий»[1079].
В общем и целом принцип формального равенства предполагает, что права человека относятся исключительно к отдельным индивидам, а не отдельным группам[1080]. Поэтому «позитивная дискриминация» (особый правовой статус) допускается, как, например, формулируется в решениях Конституционного совета Франции, только исходя из разницы в социальном положении или в целях общественного интереса[1081]. Однако очевидно, что граница (мера) разницы в социальном (и культурном) положении, признаваемом дискриминационным, весьма относительна и контекстуальна: в одни исторические эпохи и у одних культур-цивилизаций это одни критерии отнесения различий к «нетерпимым», а значит - дискриминационным, а в другие (и у других) - иные. В любом случае универсальных критериев такого выделения и, следовательно, наделения определенных групп, категорий населения определенным правовым статусом, не существует. Это зависит, прежде всего, от господствующего в данную эпоху и в данной культуре мировоззрения, формирующего общественное мнение.
Это же касается и такой категории, как «общественный интерес» или «общее благо». По мнению либералов общественного интереса как реально существующей целостности не существует, а следует вести речь об интересах отдельных личностей. Поэтому, как утверждает Р. Дворкин, ограничения прав человека ссылками на общественный интерес, общественную безопасность и т.п. недопустимо[1082]. Проблематичность такого подхода состоит в том, что мера (ограничения) прав человека определяется свободой другого. Другими словами, объем моих прав ограничен правами другого. Но ограниченность ресурсов, объектов притязаний (например, государственных должностей, льгот и пособий) неизбежно приводит к конфликту притязаний одного индивида и другого. Либеральная конструкция меры прав человека разрешить этот конфликт не в состоянии.
По мнению же сторонников коммунитаризма мера прав человека определяется господствующими в обществе убеждениями[1083]. Такой подход представляется гораздо более предпочтительным по сравнению с красивой утопией либерализма, уповающих на «золотое правило». Именно признание, выражающееся в массовом поведении и ментальном образе-оценке соответствующего института, должно определять (и определяет на уровне обычаев) отношение населения к социальным (и правовым, в том числе) институтам, которые суть мера возможного, должного или запрещенного поведения. Одновременно господствующие в социуме предпочтения и оценки должны определять категории населения, которые могут претендовать на особый статус (в том числе, и правовой)[1084]. Выявление критериев признания множества фактически существующих и требующих юридического оформления социокультурных групп (категорий) населения - важнейшая задача социальной антропологии права, которая настоятельно требует серьезных научных исследований.
Проблема мультикультурализма - одна из наиболее актуальных в современной юриспруденции. И не только по причине провала политики ассимиляции мигрантов. Она имеет и чисто практическое значение. Множественность правовых идентификаций неизбежно порождает конфликт норм. Последний выражается в конфликте юрисдикций в тех государствах, в которых мультикультурализм положен в основу правовой политики (Канада, Австралия, Индия, Израиль, Великобритания, отчасти США). В этих государствах признается возможной юрисдикция этнических сообществ в вопросах семейного и отчасти гражданского права. Более того, практика уголовного преследования в США признает возможным принимать во внимание культурные нормы лиц, проходящих по уголовному делу[1085]. Тем самым признается право на культурное различие, но нарушается принцип формального равенства. Поэтому можно констатировать, что проблема мультикультурализма - одна из острейших и не имеющих на сегодняшний день однозначного, единственно верного решения в юриспруденции.