Глава 14 Новое начало

Для Витгенштейна в основе всего — дух. Это верно как для его философии, так и для личных отношений. Его отказ от метафизики отличается от отказа логических позитивистов прежде всего духом этого действия. В предисловии, написанном осенью 1930 года, он пытался объяснить сущность своей работы. В 1931 году ему пришел в голову другой способ показать то, что он пытался сказать раньше. «Я полагаю теперь, — писал он, — что правильно было бы начать мою книгу заметками о метафизике как особом виде магии»:

Но в них я не должен ни говорить в защиту магии, ни высмеивать ее.

От магии должно быть удержано глубокое.

Да, исключение магии само носит магический характер.

Ибо, когда раньше я начинал говорить о «мире» (а не о дереве или столе), я не хотел ничего иного, как заклинать своими словами что-то высокое[769].

Эти заметки его не удовлетворили, и он сделал на полях пометку «S» (schlecht = «плохо»). И все же они раскрывают его намерения. Учитывая, что он больше не мог, как в «Трактате», пытаться «наколдовать» что-то более возвышенное посредством слов, посредством теории, он хотел как бы указать на это. Как речь несущественна в религии, так и слова не обязательны, чтобы показать, что верно или что глубоко в метафизике.

Действительно, в метафизике, как в магии, заложено глубинное, по сути своей религиозное чувство — желание достичь пределов языка, о которых Витгенштейн говорил в связи с этикой, желание перейти границы рассудка и совершить кьеркегоровский «прыжок веры». К этому желанию во всех его проявлениях Витгенштейн испытывал глубочайшее уважение, будь то философия Кьеркегора и Хайдеггера, «Исповедь» блаженного Августина, молитвы доктора Джонсона или набожность монахов. Уважение не ограничивается христианством. Все религии прекрасны, говорил он Друри, «даже религии самых примитивных племен. Люди выражают свои религиозные чувства удивительно разнообразно»[770].

Для Витгенштейна «глубоким» в магии было именно примитивное выражение религиозного чувства. В связи с этим он давно хотел прочесть «Золотую ветвь», монументальный труд Джеймса Фрэзера о примитивных ритуалах и магии, и в 1931 году Друри взял первый том из библиотеки Кембриджского союза. В нем тринадцать томов, но Витгенштейн и Друри, хотя и читали вместе несколько недель, так и не продвинулись дальше первого тома — так часто Витгенштейн прерывал чтение, чтобы объяснить, в чем он не согласен с подходом Фрэзера. Ничто не могло привести его в ярость вернее, чем отношение Фрэзера к магическим ритуалам как к ранним формам науки. Дикарь, который воткнул булавку в чучело своего врага, сделал это, считает Фрэзер, потому что он выдвинул ошибочную научную гипотезу о том, что это ранит оппонента. По мнению Витгенштейна, Фрэзер «объяснял» глубокие проблемы, сводя их к мелким. «Какая узость в духовной жизни у Фрэзера! — восклицает он. — А отсюда — такая неспособность понять жизнь иную, чем у англичан его времени!»[771]

Фрэзер не может представить себе другого служителя культа, кроме английского пастора своего времени, со всей его глупостью и вялостью.

Фрэзер — дикарь в большей степени, чем любой из его дикарей, потому что они отошли от понимания обстоятельств, имеющих отношение к духовным данностям, не так далеко, как англичанин двадцатого века. Его объяснения примитивных обрядов еще более грубы и невежественны, чем смысл самих этих обрядов.

Сокровищница фактов об этих ритуалах, собранная Фрэзером, могла бы быть более поучительна, по мнению Витгенштейна, если бы они были представлены вообще без теоретических толкований и так, чтобы их отношения друг к другу — и к нашим собственным ритуалам — были показаны. Тогда мы могли бы повторить то, что сказал Гёте о формах растений, которые он описал в «Метаморфозе растений»: Und so deutet das Chor auf ein geheimes Gesetz («И весь этот хор указывает на некий скрытый закон»):

Этот закон, эту идею можно представить с помощью гипотезы развития: или же, по аналогии со схемой растения, как схему религиозной церемонии, или просто сгруппировать сам фактический материал в некотором наглядном и прозрачном изложении.

Понятие прозрачного изложения имеет для нас фундаментальное значение. Оно указывает на нашу форму изложения, на способ, каким мы видим вещи. (Род «миросозерцания», который очевидно типичен для нашего времени. Шпенглер.)

Прозрачное изложение способствует пониманию, состоящему в том, что мы «видим связи»[772].

Морфология магических ритуалов сохранит глубину независимо от того, будут ли их высмеивать или защищать. Таким образом, она будет «подобна магии». Витгенштейн надеялся, что его новый метод философии точно так же сохранит то, что достойно уважения в прежних метафизических теориях, и сам приобретет метафизический характер, уже без фокусов «Трактата».

Мы видим здесь аналогию с планируемой автобиографией Витгенштейна. Она так же должна была обнажить суть без объяснений, оправданий или защиты. Он принял как должное, что она покажет «негероическую», возможно, даже «уродливую» натуру. Но он прежде всего был озабочен тем, что если показываешь свой настоящий характер, то не следует ничего отрицать, отмахиваться или даже извращенно гордиться:

Попробуем объяснить в сравнении: если уличный бродяга должен будет написать свою биографию, опасность будет состоять в том, что он либо:

a) будет отрицать, что его натура такова, либо

b) найдет причину ею гордиться, либо

c) представит дело так, будто это — поскольку такова его натура — не имеет никакого значения.

В первом случае он лжет, во втором подражает манере настоящего аристократа, чья гордость, которая есть vitium splendidum[773]и которой у него больше нет, в отличие от искалеченного тела, может обладать естественным изяществом. В третьем случае он делает это жестом социальной демократии, ставя культуру над физическими качествами, — но это тоже обман. Он есть то, что он есть, это важно и что-то означает, но это не причина для гордости, а с другой стороны, это всегда предмет самоуважения. И я могу принять аристократическую гордость другого и его презрение к моей натуре, потому что вижу только то, какова моя натура и каков другой человек как часть того, что меня окружает — мир с этим, возможно, уродливым объектом, моей персоной в центре[774].

Как отмечал Раш Риз, есть что-то от Вейнингера в витгенштейновской концепции автобиографии, создание которой выглядит почти духовным долгом. «Но если человек написал автобиографию, — утверждает Вейнингер в „Поле и характере“, — подчиняясь исключительно своему внутреннему влечению, то это несомненно признак его гениальности».

Ибо в действительно верной памяти заключается также корень всякой пиететности. Значительный человек не согласился бы отдать свое прошлое ни за какие внешние, материальные блага, ни за какое внутреннее полезное благополучие, даже в том случае, если бы ему предлагали взамен забвения величайшие сокровища мира, даже само счастье[775].

В 1931 году, когда он сосредоточился на автобиографии, такими отсылками к Вейнингеру и размышлениями в подобном духе изобилуют и записные книжки, и разговоры Витгенштейна. Он рекомендует «Пол и характер» своим друзьям-студентам, Ли и Друри, а также Муру. Их ответ был ожидаемо прохладен. Работа, которая воспламенила воображение предвоенной Вены, выглядела в холодном свете послевоенного Кембриджа просто странной. Витгенштейну пришлось объясняться. «Я вполне могу себе представить, что вам не очень нравится Вейнингер, — писал он Муру 28 августа, — из-за этого скотского перевода и того факта, что В. может показаться вам чужим».

Верно, он фантастичен, но он велик и фантастичен. Нет необходимости или даже возможности с ним соглашаться, но его величие лежит в том, с чем мы не соглашаемся. Его чудовищная ошибка и делает его великим. Т. е. грубо говоря, если вы добавите ~ ко всей книге[776], можно считать, что она глаголет важную истину[777].

Трудно сказать, что Витгенштейн намеревался сказать этим туманным замечанием. Центральную мысль Вейнингера о том, что женщины и феминность — истоки любого зла, Витгенштейн прокомментировал Друри так: «Как он был неправ, Боже, как неправ»[778]. Вряд ли это и есть та самая важная истина, ради которой надо отвергать всю книгу. Отрицание абсурда — это не важная истина, а банальность («Женщины не источник любого зла»). Возможно, он имел в виду, что Вейнингеру удалось зафиксировать существенные характеристики мужчины и женщины, но он арестовал не того подозреваемого. В его сне о Фертзагте, в конце концов, жертва именно женщина, а преступник — мужчина, само имя которого несет в себе что-то неприятно «мужское».

В его автобиографических заметках ничто не указывает, что он соотносил свою «негероическую» «уродливую» натуру с какой-либо из предположительных женских черт. Но некоторые заметки показывают, что ему была близка вейнингеровская концепция еврейства и что, по меньшей мере, некоторые из своих наименее героических черт он списывал на свое еврейское происхождение. Как и Вейнингер, Витгенштейн был готов расширить понятие еврейства за пределы происхождения. Например, он считал, что в натуре Руссо «есть что-то еврейское»[779]. И, подобно Вейнингеру, он видел некое сходство в чертах еврея и англичанина. Так, «Мендельсон не вершина, а нагорье. В нем есть нечто английское»[780]; «Трагедия — нечто нееврейское. Мендельсон, пожалуй, наименее трагический композитор»[781].

Однако ясно, что большая часть высказываний о «евреях» относится к определенной расовой группе (и в этом Витгенштейн тоже следует за Вейнингером). Действительно, больше всего шокирует в его заметках о еврействе то, что он использует язык — и более того, слоганы — расистского антисемитизма. По-настоящему тревожит эхо не «Пола и характера», а Mein Kampf. Многие из самых возмутительных мнений Гитлера — характеристика евреев как паразитов, «которые как вредные бациллы распространились, как только любезный переносчик пригласил их»[782], его заявление, что еврейский вклад в культуру был полностью вторичным, что «евреям не хватает тех качеств, которые отличают творческие и потому культурно одаренные расы»[783], и более того, что этот вклад ограничился интеллектуальным улучшением другой культуры («поскольку у евреев… никогда не было своей культуры, основания интеллектуальной работы всегда привносил кто-то другой»[784]) — весь этот набор жалкой бессмыслицы находит параллели в заметках Витгенштейна в 1931 году.

Если бы эти заявления о природе евреев не принадлежали перу Витгенштейна, многие из них можно было бы принять за разглагольствования фашиста-антисемита. «Иногда утверждалось, — начинается одна из таких заметок, — что таинственность и скрытность евреев порождены долгими преследованиями»:

Это совершенно неверно; напротив, вполне определенно можно утверждать, что они еще существуют, вопреки всем преследованиям, только благодаря этой наклонности к таинственности. Подобно тому, как можно указать: тот или иной вид животных все еще не истреблен только благодаря тому, что у него есть возможность и способность укрыться. При этом, естественно, я не имею в виду, что такую способность следует превозносить, вовсе нет[785].

«Они» избегают гибели только потому, что избегают обнаружения? И поэтому они неизбежно скрытны и лживы? Это антисемитская паранойя в самом чистом виде — страх и отвращение к коварному «еврею в наших рядах». Такова же заимствованная Витгенштейном метафора болезни. Допустим, кто-то предлагает: «Посмотрите на эту опухоль как на естественную часть своего тела!» — и отвечает вопросом: «Можно это сделать по приказу? В моих ли силах по своей воле иметь или не иметь идеал своего тела?» Он продолжает применять эту гитлеровскую метафору к положению европейских евреев:

История евреев потому не исследуется в истории европейских народов с той обстоятельностью, которой заслуживает ее влияние на европейские события, что ее воспринимали как своего рода болезнь, аномалию в европейской истории, а кто же захочет приравнять болезнь к нормальной жизни [и никто не будет говорить о болезни как о чем-то равноправном с нормальными — хотя, может быть, и болезненными — процессами в организме].

Можно сказать: эту выпуклость только тогда начинают считать неотъемлемой принадлежностью тела, когда изменяется его общее самочувствие (когда изменяется в целом национальное чувство данного организма). Иначе ее в лучшем случае будут лишь терпеть.

Такой терпимости или хотя бы безразличия можно еще ожидать от отдельных людей, но не от нации, которая только потому и является нацией, что она не безразлична к таким вещам. То есть непоследовательно ожидать, чтобы некто сохранил прежнее эстетическое ощущение своего тела и вместе с тем приветствовал появление на нем опухоли[786].

Он близко подходит к выводу о правоте тех, кто пытается удалить «вредные бациллы». По меньшей мере, от них нельзя ожидать другого как от нации.

Само собой, эта метафора не имеет смысла без расового понятия еврейства. Еврей, пусть и «ассимилированный», никогда не будет немцем или австрийцем, потому что он не принадлежит этому «телу»: это «тело» ощущает его как опухоль, как болезнь. Метафора особенно точно описывает страхи австрийских антисемитов: чем лучше евреи ассимилируются, тем опаснее становится болезнь, которой страдает здоровая арийская нация. Неправильно сравнивать антисемитизм заметок Витгенштейна с «еврейской ненавистью к себе» Карла Крауса. Черты, которые не нравились Краусу и которые он считал еврейскими (жадность и т. д.), он связывал не с расовой принадлежностью, а с социальной и религиозной изоляцией евреев. Прежде всего, он критиковал «ментальность гетто» евреев; далекий от мысли держать евреев и неевреев раздельно и считать евреев «опухолью» на теле немцев, он неустанно сражался за полную ассимиляцию евреев: «Через растворение к спасению!»

С этой точки зрения Краус был намного лучше Витгенштейна подготовлен к пониманию ужасов нацистской пропаганды или, можно добавить, догадливей в распознавании ее интеллектуальных прецедентов. Конечно, Витгенштейн видел, что нацисты — варварская «шайка грабителей», как он однажды описал их Друри, но в то же время порекомендовал ему «Закат Европы» Шпенглера как книгу, которая может объяснить их эпоху. Краус же привлекал внимание к сходству между Шпенглером и нацистами, заметив, что Шпенглер понял Untergangsters[787] Запада — и что они поняли его.

Хотя то, что слоганы расистов-антисемитов в устах Витгенштейна и тревожат, это, конечно, не означает какой-либо близости между ним и нацистами. Его заметки о еврействе в основе своей интроспективны. Они представляют собой обращение внутрь, от осознания культурного упадка и стремления к Новому порядку (путь, ведущий от Шпенглера к Гитлеру) к его собственному внутреннему состоянию. Как будто его ненадолго (после 1931 года заметок о еврействе в его записных книжках, к счастью, больше нет) привлек популярный в то время язык антисемитизма как вид метафоры для обозначения самого себя (как во сне о Фертзагте образ еврея в нацистской пропаганде — образ лживого и обманчивого негодяя, который прячется под прикрытием респектабельности, в то же время совершая самые страшные преступления — говорит о страхах относительно собственной «настоящей» природы). И как многие европейцы, особенно немцы, ощущали потребность в Новом порядке, заменившем бы их «прогнившую культуру», так Витгенштейн боролся за новое начало в своей жизни. Его автобиографические заметки были по сути исповедальными, и «частью новой жизни, — писал он в 1931 году, — должна стать исповедь»[788]. Прежде чем начинать заново, он должен был подвести итоги старому.

Возможно, самое ироничное в этой истории то, что когда Витгенштейн начинал развивать совершенно новый метод решения философских проблемам — метод, не имеющий прецедентов во всей традиции западной философии (если в этой традиции не найдется места для Гёте и Шпенглера), — он мог оценивать собственный вклад в философию с учетом того абсурдного обвинения, что евреи не способны оригинально мыслить. «Для еврейского духа характерно, — писал он, — понимать произведение другого лучше, чем тот сам его понимает»[789]. Его собственная работа, например, была, по сути, прояснением чужих идей:

Еврейский «гений» не Бог, а только святой. Величайший еврейский мыслитель — лишь талант. (Я, например.)

Полагаю, я прав в том, что мое мышление, по сути, всего-навсего репродуктивно. Думаю, я никогда не открыл ни одного движения мысли, оно всегда передавалось мне кем-то другим. Я лишь со страстью набрасывался на разъяснительную работу. Так, на меня оказали влияние Больцман, Герц, Шопенгауэр, Фреге, Рассел, Краус, Лоос, Вейнингер, Шпенглер, Сраффа. Можно ли в качестве примера репродуктивности еврейского мышления взять Брейера и Фрейда? Что касается меня, то я открываю новые сравнения[790].

Это умаление собственных достижений может быть способом защитить себя от гордыни — от веры, что он действительно, как однажды в шутку описал себя в письме Паттисону, «величайший философ всех времен и народов». Витгенштейн остро осознавал опасность ложной гордости. Он вспоминал: «Я часто ловил себя на том, что, правильно обрамив картину или повесив ее на подобающее место, я так же гордился собой, словно бы я эту картину написал»[791]. В борьбе против такой гордости он не упускал случая напоминать себе о своих пределах, о своем «еврействе»:

Еврею в подлинном смысле этого слова следует «делать ставку на ничто». Но для него это особенно тяжело, как раз потому, что он, так сказать, ничего не имеет. Куда труднее добровольно быть бедным, если вы обречены быть бедным, чем быть бедным, когда вы могли бы быть и богатым.

Можно сказать (безотносительно к тому, верно это или нет), что еврейский дух не в состоянии создать хотя бы травинку или цветок. Его искусство сводится к тому, чтобы скопировать травинку или цветок, взращенный иным духом, и набросать с их помощью широкую картину. В этом нет ничего дурного, и здесь все в порядке, коль скоро на этот счет сохраняется полная ясность. Опасность возникает лишь тогда, когда смешивают характер еврейского и нееврейского труда, и в особенности тогда, когда автор трудов первого рода сам впадает в это заблуждение. (Не выглядит ли он столь гордым, воображая себя коровой, дающей молоко?)[792]

В течение всей жизни Витгенштейн никогда не прекращал бороться с гордыней и выражать сомнения в своих философских достижениях и собственном моральном облике. После 1931 года, однако, он перестал выражать эти сомнения языком антисемитизма.

Заметки Витгенштейна о еврействе, как и планируемая автобиография, носили исповедальный характер; и то и другое казалось как-то связано со «священным» союзом, который он планировал для себя и Маргариты. Они написаны в тот год, когда он очень всерьез собирался жениться на ней.

В начале лета Витгенштейн пригласил Маргариту в Норвегию, чтобы подготовиться, как он думал, к их будущей совместной жизни. Однако он желал, чтобы они проводили время раздельно, и каждый находился в одиночестве в серьезных раздумьях, чтобы духовно подготовиться к грядущей новой жизни.

Соответственно, сам он остановился в собственном доме, а для Маргариты снял комнату в фермерском доме Анны Ребни, суровой семидесятилетней старухи, которая жила со своей столетней матерью. Две недели, что она там провела, Маргарита почти не видела Витгенштейна. Когда она приехала на ферму и распаковала багаж, то нашла там Библию, которую Витгенштейн подсунул вместе с письмом, многозначительно вложенным в главу 13 Первого послания к Коринфянам апостола Павла — размышления апостола о природе и духе любви. Это был откровенный намек, которого она не поняла. Вместо размышлений, молитв и чтения Библии — а именно так сам Витгенштейн проводил большую часть времени — она делала то же, что и Пинсент в 1913 году, и воспользовалась, чем могла, в небогатом на развлечения Шольдене. Она гуляла вокруг фермы, плавала во фьорде, знакомилась с сельчанами и немного выучила норвежский. Через две недели она уехала в Рим на свадьбу сестры, уверенная в том, что мужчина, за которого она точно не собирается выходить замуж, — это Людвиг Витгенштейн. Она не только чувствовала, что никогда не сможет соответствовать его требованиям; она знала, что он никогда не даст ей ту жизнь, какой она хотела. Он ясно дал понять, например, что совершенно не намерен иметь детей, полагая, что это означало бы просто обречь еще одного человека на ничтожную жизнь.

На три недели в Норвегии к Витгенштейну присоединился Гилберт Паттисон (на одну неделю он пересекся с Маргаритой) и, конечно, развлекал его — хотя, как обычно, время от времени он оставлял Витгенштейна, чтобы прокутить ночь в Осло.

Поездка в Норвегию положила конец надежде жениться на Маргарите, но он не собирался рвать их дружбу (по крайней мере, сразу). Три недели в августе 1931 года они виделись в Хохрайте почти каждый день. Витгенштейн остановился, как и раньше, в доме лесника у границы поместья, а Маргарита гостила в семейной резиденции Гретль. Ее слова из воспоминаний, написанных для внуков, в свое время можно было бы отнести и к роли Дэвида Пинсента: «Мое присутствие приносило ему мир, в котором он нуждался, пока лелеял свои идеи»[793].

В Хохрайте Витгенштейн работал над завершением книги под рабочим названием «Философская грамматика»; название, как он сам признавался, наводит на мысль об учебнике, «но это не важно, потому что за ним будет книга»[794].

У Витгенштейна был особый трудоемкий метод редактирования работы. Он начинал писать заметки в маленькие записные книжки. Потом отбирал то, что считал лучшим, из этих заметок и выписывал, возможно в другом порядке, в большие рукописные тома. Отсюда он делал дальнейшую выборку, которую диктовал машинистке. Получившийся машинописный текст использовался как основа для дальнейшей выборки, иногда он разрезал и переставлял что-то — и тогда весь процесс начинался заново. Хотя этот процесс продолжался более двадцати лет, он никогда не был полностью доволен результатом, так что его литературные душеприказчики публиковали или то, что они считали наиболее удовлетворительным из его многочисленных рукописей и машинописных трудов («Философские заметки», «Философские исследования», «Заметки по философии и психологии»), или выборку из них (или их перестановку), сделанную ими самими («Философская грамматика», «Замечания по основаниям математики», «Культура и ценность», Zettel («Записки»)). Последние мы знаем как поздние работы Витгенштейна, хотя в действительности ни одну из них нельзя рассматривать как завершенную.

Из-за этого печального обстоятельства мы можем упрекнуть его в привередливости, когда дело касалось публикации, и именно эта привередливость в 1913 году приводила в такую ярость Рассела, а теперь страшно раздражала многострадального Фридриха Вайсмана. Ведь в 1931 году, когда Витгенштейн только начал внятно формулировать свои новые мысли, Вайсман считал, что его собственное изложение идей Витгенштейна, книга, анонсированная в 1929 году под заголовком «Логика, язык, философия», почти закончена. 10 сентября Шлик упомянул в письме Вайсману из Калифорнии, что книга готова для публикации и выйдет в свет к тому времени, как он вернется в Вену на следующую Пасху.

Вайсман с Витгенштейном тем летом почти не виделись. Сразу после каникул Витгенштейн встретился с ним в Вене, чтобы показать самые последние машинописные тексты, отобранные из его недавней работы. Они обсудили изменения в предполагаемой книге, которые следовало произвести, учитывая новую работу, и на основе этого разговора Вайсман переписал «Тезисы» и послал Шлику новую версию. Витгенштейн тем временем все больше опасался, что Вайсман может неправильно представить его новые мысли. В ноябре он написал Шлику об «этой вещи Вайсмана» и извинился за задержку финальной редакции. Он подчеркнул, что хотел бы соблюсти свои обязательства перед Шликом, но: «Что касается самой книги, меня она не радует. Я уверен, что Вайсман представит многое совершенно иначе, не так, как я себе это представляю»[795].

Центральной проблемой было то, что книга в ее первоначальном варианте теперь была избыточна. Идеи Витгенштейна так существенно изменились, что он не мог больше представлять их в форме, которая была, по сути, улучшенной версией «Трактата». «Теперь, — говорил он Шлику, — я не согласен с очень, очень многими положениями в книге!»[796] В «Трактате» говорилось об «элементарных предложениях» и «объектах», это было ошибочно, и не имело смысла публиковать работу, которая просто повторяла старые ошибки. Анализ предложений из «Трактата» надо заменить на «ясную репрезентацию» грамматики, которая выбросит за борт «все догмы, которые я утверждал об „объектах“, „элементарных предложениях“ и т. д.».

В следующий раз Витгенштейн встретился с Вайсманом во время рождественских каникул 1931 года и попытался растолковать ему, что надо изменить всю концепцию книги. Он объяснил значение нового мышления для положения философских тезисов:

Если имеются философские тезисы, то это не может дать повода ни к каким дискуссиям. Вы должны будете сочинять именно так, чтобы любой сказал: да, да, это само собой разумеется. Пока по одному вопросу существуют разные мнения и споры — это признак того, что мысли выражаются все еще недостаточно ясно. Когда достигнут абсолютно прозрачных формулировок, последней ясности, — больше не будет ни размышлений, ни возражений; ведь они всегда возникают из чувства: сейчас нечто утверждается, и я еще не знаю, должен ли я с этим согласиться или нет. Если же, наоборот, сделать грамматику ясной — а здесь продвигаются маленькими шажками, причем каждый отдельный шаг совершенно самостоятелен, — то никакая дискуссия вообще не произойдет. Спор всегда возникает оттого, что либо проскакивают несколько определенных шагов, либо неточно выражаются, следовательно, это лишь видимость спора, когда выдвигают тезис, о котором можно спорить[797].

Он сказал Вайсману, что в «Трактате» «я все еще продвигаюсь догматически… Я вижу что-то издалека и очень смутно и хочу прояснить это как можно лучше»[798]. «Но, — добавляет он твердо, — переписывать эти тезисы больше не имеет смысла». Он настаивал, что заметки Вайсмана об этой дискуссии надо послать Шлику в Калифорнию, Вайсман должен сообщить Шлику, что планы изменились, и объяснить причины.

Когда Витгенштейн вернулся в Кембридж в новом, 1932 году, он написал Шлику и спросил, получил ли тот записки Вайсмана и может ли он «разобрать, что к чему»[799]. Шлик, очевидно, подумал, что сможет, потому что он и дальше поощрял Вайсмана продолжать проект. Как и Витгенштейн, Вайсман сделал это ради Шлика. К самой «вещи», можно признать, он не питал большого интереса. На следующую Пасху и без того уже незавидная позиция Вайсмана сделалась еще сложнее, когда Витгенштейн предложил новый порядок действий: теперь Вайсман получал материал не напрямую от Витгенштейна, а через Шлика. То есть Витгенштейн совсем потерял веру в Вайсмана как в проводника его идей; и тот больше не мог, например, представлять их членам Венского кружка.

Теперь Витгенштейн посвятил выражению своих новых мыслей практически всего себя. Он экспериментировал с разными видами представления — нумерованными записками, нумерованными параграфами, аннотированной таблицей содержания и т. д. В своих лекциях, как будто для того, чтобы ориентироваться внутри западной традиции, он прошелся по таксономии философских стилей и теорий Ч.Д. Брода, изложенных в собственной серии лекций Брода «Элементы философии». Метод Юма и Декарта он отвергал, но говорил о критическом методе Канта: «Это правильный подход»[800]. Относительно различия между дедуктивным и диалектическим методами спекулятивной философии — первый представлен Декартом, второй Гегелем — он переходит, с оговорками, на сторону Гегеля:

…диалектический метод очень разумный, и так мы действительно работаем. Но не стоит пытаться получить из двух высказываний, а и b, дальнейшее более сложное высказывание, как говорится в описании Брода. Его цель должна состоять в том, чтобы найти двусмысленности в нашем языке[801].

О трех «теориях истины» Брода — корресподентной, когерентной и прагматистской — он отзывался с презрением: «Философия — это не выбор между разными „теориями“».

Мы можем сказать, что у слова [«истина»] по меньшей мере три разных значения; но было бы ошибкой полагать, что любая из этих теорий может дать целую грамматику того, как мы используем слово, или пытаться вписать в одну теорию случаи, которые в нее никак не вписываются[802].

Теорию заменяет грамматика. Во время этой серии лекций Мур предпринял энергичную попытку настоять, что Витгенштейн использует слово «грамматика» довольно странно. Он прочитал перед слушателями Витгенштейна доклад о том, чем отличается обычное значение от витгенштейновского. Так, утверждал он, предложение: «Трое мужчин работал» — это неоспоримо неправильное использование грамматики, но не очевидно, что предложение: «Разные цвета не могут быть в одном и том же месте визуального поля в одно и то же время» — совершает похожее нарушение. Если его тоже считать неправильным использованием грамматики, тогда «грамматика» должна означать что-то свое в каждом из случаев. Нет, ответил Витгенштейн, «правильное выражение это: „Не имеет смысла говорить, что…“»[803] Оба вида правил — правила одного уровня. «Только что-то является предметом философской дискуссии, а что-то нет»:

Грамматические правила все одни и те же, но нельзя считать той же ошибкой, когда нарушаешь одно, как если бы нарушал другое. Если употребить форму «работал» вместо «работали», это не приведет к замешательству; но в другом примере аналогия с физическим пространством (два человека на одном и том же самом стуле) приведет к беспорядку. Когда мы говорим, что мы не можем думать о двух цветах в одном и том же месте, мы совершаем ошибку мышления, считая это высказыванием, хотя это не так; и мы бы даже и не подумали так сказать, если бы нас не ввела в заблуждение аналогия. Неправильно использовать слово «нельзя», потому что оно склоняет нас к неправильной аналогии. Мы должны сказать: «Не имеет смысла говорить…»[804]

Грамматические ошибки философов отличаются от обычных ошибок, упомянутых Муром, только тем, что они более пагубны. Изучать эти ошибки бессмысленно — и даже хуже, это может принести только вред; смысл не в том, чтобы изучать их, а чтобы от них освободиться. Так, одному из студентов, Карлу Бриттону, Витгенштейн доказывал, что он не должен принимать философию всерьез, пока готовится к получению степени по этой дисциплине. Он побуждал его бросить учебу и заняться чем-нибудь еще. Когда Бриттон отказался, Витгенштейн посетовал, что остается надеяться лишь на то, что это не убьет его интерес к философии.

Он убеждал Бриттона, как и большинство своих студентов, отказаться от мысли преподавать философию. Хуже только одно — стать журналистом. Бриттон должен найти нормальную работу и работать с обычными людьми. Академическая жизнь отвратительна. Он рассказывал Бриттону, что, вернувшись из Лондона, случайно услышал, как один студент говорит другому: «О, в самом деле?» — и почувствовал, что он снова в Кембридже. Сплетни служителя в колледже были и то лучше, чем деланная интеллектуальность за профессорским столом.

Морис Друри уже внял совету Витгенштейна и работал с группой безработных судостроителей в Ньюкасле. Однако когда проект приближался к концу, он планировал принять пост лектора философии в Армстронг-колледже в Ньюкасле. В итоге пост отдали Дороти Эммет, и Друри поехал в Южный Уэльс, чтобы помочь устроить общественный огород для безработных шахтеров. «Ты в большом долгу у мисс Эммет, — настаивал Витгенштейн, — она спасла тебя от профессии философа»[805].

Несмотря на презрение к профессии, Витгенштейн ревностно и внимательно следил, как академические философы используют его идеи, и летом 1932 года у него состоялся спор об авторстве идеи с Рудольфом Карнапом. Причиной послужила статья Карнапа под названием Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft, опубликованная в Erkenntnis, журнале Венского кружка (позже она вышла на английском под названием «Единство науки»). Статья выступала за «физикализм» — концепцию, согласно которой все положения, достойные включения в научную сферу, можно полностью перевести на язык физики, не важно, рассматривает ли та или иная наука физические, биологические, психологические или социальные феномены. Здесь, по признанию Карнапа, сказалось влияние Отто Нойрата, самого жесткого и последовательного позитивиста Венского кружка.

Витгенштейн, однако, был уверен, что Карнап использовал его идеи из бесед с Венским кружком и даже не признался в этом. В августе 1932 года, в двух письмах Шлику и в письме самому Карнапу, Витгенштейн настаивал, что статья Карнапа раздражает его исключительно по этическим и личным причинам, и он вовсе не стремится установить свое авторство опубликованных Карнапом идей и не беспокоится за свою репутацию в академическом сообществе. 8 августа он написал Шлику:

…в глубине души мне все равно, что думают обо мне сегодняшние профессиональные философы, потому что я пишу не для них[806].

И все же он считал, что идеи, опубликованные под именем Карнапа, — например, об остенсивном определении и природе гипотезы — это именно его идеи. Карнап взял их, утверждал он, из записей его разговоров с Вайсманом. Когда Карнап ответил, что его основной аргумент связан с физикализмом, о котором Витгенштейн ничего не говорил, Витгенштейн возразил, что базовая идея находится в «Трактате»: «Неверно, что я не касался вопроса „физикализма“ (только не под этим ужасным названием) и [я коснулся его] с краткостью, в которой выдержан весь „Трактат“»[807].

После публикации статьи Карнапа беседы Витгенштейна с Вайсманом о философии прекратились. В их последней записанной дискуссии Витгенштейн предпринял попытку опровергнуть утверждение Карнапа, что концепцию гипотезы тот взял у Пуанкаре, а не у Витгенштейна. После этого Вайсману было отказано в привилегированном доступе к новым идеям Витгенштейна.

Растущее недоверие Витгенштейна к Вайсману и обида на то, что он счел дерзостью со стороны Карнапа, совпали с возобновлением попыток подготовить его работу к публикации.

В Хохрайте летом 1932 года он диктовал машинистке обширную выборку заметок из восьми рукописных томов, написанных в предыдущие два года. (В письме Шлику 8 августа он пишет, что проводил до семи часов в день за диктовкой.) Результат известен исследователям Витгенштейна как «Большой машинописный текст». Он больше других машинописных записей, оставленных Витгенштейном, походит на законченную книгу, с заголовками и содержанием; текст является основой работы, опубликованной как «Философская грамматика». Опубликованный вариант, однако, ни в коей мере не идентичен оригиналу.

В частности, важная глава под названием «Философия» в опубликованной версии была опущена. «Все, на что способна философия, — пишет в ней Витгенштейн, — это свергать идолов»[808]. И добавляет, намекая на Венский кружок: «А это означает не сотворять новых, говоря при этом об „отсутствии идолов“». Мы решаем философские проблемы не на практике, подчеркивает он, а когда нас вводят в заблуждение какие-либо аналогии в языке, и мы задаем такие вопросы, как «Что такое время?», «Что такое число?» и т. д. Эти вопросы неразрешимы не из-за своей глубины и основательности, а потому что они бессмысленны — из-за неправильного использования языка. Так:

Настоящее открытие, которое разрешит мне в любой момент покинуть философию, когда бы я ни захотел, — это то, что приносит в философию умиротворение и покой, чтобы больше ее не мучили вопросами, которые сами под вопросом. — Вместо этого мы теперь с помощью примеров демонстрируем метод; и серия примеров может быть прервана. — Решаются проблемы (устраняются трудности), а не одна-единственная проблема… «Но тогда мы никогда не завершим нашу работу!» Конечно, нет, потому что у нее нет конца.

В рамках такой концепции философии, ставящей своей задачей прояснение, не имеющее конца, а только произвольное начало, почти невозможно представить, как можно написать приемлемую книгу. Неудивительно, что Витгенштейн часто с одобрением цитировал изречение Шопенгауэра, что книга по философии, у которой есть начало и конец, — это противоречие. Неудивительно и то, что почти сразу, как закончил диктовку «Большого машинописного текста», он начал его активно править. Меньше всего Витгенштейн правил фрагмент по философии математики (отсюда полное повторение тех же глав в «Философской грамматике»). К несчастью, его работа в этой сфере не получила такого же внимания, как его заметки о языке.

Не только сам Витгенштейн считал свою работу по математике важнейшим своим вкладом в философию; еще в ней очевиднее всего, как радикально его философская перспектива отличается от перспективы профессиональной философии XX века. Именно в этой работе яснее всего видно, что он двигался против течения современной цивилизации. Его заметки созданы, не чтобы представить особенный взгляд на математику отдельного философа; это, скорее, концепция математики, которая принята почти повсеместно среди самих математиков и которая главенствовала во всей нашей культуре больше века — и это отношение к математике как к точной науке.

«Затруднения в этой теме, — пишет он в „Большом машинописном тексте“, — это результат обращения к математике как к одной из естественных наук»[809]:

И это связано с фактом, что математика вышла из естествознания: поскольку она непосредственно связана с физикой, ясно, что она не естественная наука. (Точно так же вы не можете ошибочно принять метлу за часть мебели в комнате, поскольку вы используете ее для уборки.)

Философия математики Витгенштейна не стала вкладом в споры по основаниям предмета, которые вели в первой половине XX века логицисты (возглавляемые Фреге и Расселом), формалисты (во главе с Гильбертом) и интуиционисты (с Брауэром и Вейлем). Напротив, это попытка разрушить само основание дебатов — ту идею, что математике нужны основания. Он считал, что все ветви математики, которые возникли в результате поисков этих «оснований» — теория множеств, теория доказательств, логика предикатов, теория рекурсивных функций и т. д., — основаны на философской путанице. Так:

Философская ясность будет производить тот же эффект на развитие математики, как солнечный свет на картофельные ростки. (В темном подвале они вырастают длиной в ярд.)[810]

Витгенштейн знал, конечно, что в отношении математики, а может, и всей философии, он сражается с ветряными мельницами. «Что чтение моих трудов может серьезно повлиять на работу какого-нибудь ученого или математика, представляется мне почти невероятным»[811]. Если, как подчеркивает Витгенштейн снова и снова, он пишет не для профессиональных философов, то уж тем более не для профессиональных математиков.