3. Открытия Гегеля

Отношения Маркса с гегелевской философией были весьма оригинальны. С одной стороны, гегельянство представляло для него мировоззрение, диаметрально противоположное его собственному, требовавшему «материальных предпосылок», которые можно проверить в отличие от «самоориентированной» спекулятивной философии. То есть это было мировоззрение, отталкивавшееся от динамического видения «с точки зрения труда»[87] в отличие от принятой Гегелем пристрастной, некритической и в конечном счете неисторической «точки зрения политической экономии»[88]. С другой стороны, Маркс не уставал подчеркивать огромное значение открытий Гегеля, сделанных в чрезвычайно важный период исторического развития – после Французской революции, в очень сложный момент столкновения общественных сил, когда возник мир труда как главенствующее движение, чему до тех пор история не знала примеров.

Критическое овладение этой философией отнюдь не завершилось для Маркса в юности. Напротив, упорядочив свои отношения не только с самим Гегелем, но и его последователями «неогегельянцами» – в работах «К критике гегелевской философии права. Введение», «Экономическо-философские рукописи 1844 года» и «Немецкая идеология», – Маркс мог теперь использовать в положительном смысле те открытия гегелевской философии, которые считал чрезвычайно важными, ибо теперь для этого дорога была открыта. Вот почему в «Экономических рукописях 1857 – 1859 годов» и в «Капитале» ссылки на Гегеля не только часто встречаются, но и в основном носят гораздо более положительный характер, чем в его юношеских работах. Мы увидим, насколько значительно это сближение выявилось в период, когда Маркс занимался анализом некоторых наиболее запутанных положений своей концепции капитала и многочисленных внутренних противоречий, возникавших в процессе ее диалектической и исторической разработки[89]. Ленин также это подчеркивал: «Нельзя вполне понять „Капитала“ Маркса и особенно его I главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса ½ века спустя!!» [Л: 29, 162] К сожалению, после этого прошло еще полвека, а отношения Маркса и Гегеля оцениваются с ничуть не меньшей предвзятостью и предубеждением, чем это было во времена Ленина, когда он написал этот знаменитый афоризм.

Явное искажение значения Гегеля для развития философии и в связи с этим полное непонимание отношения Маркса к этому великому мыслителю отнюдь не случайны. Они свидетельствуют об упорном стремлении задвинуть диалектику в дальний угол, а это на руку всякого рода упрощенчеству. В одном из писем Маркс замечал по этому поводу: «Господа в Германии… полагают, что диалектика Гегеля – „мертвая собака“. На совести Фейербаха большой грех в этом отношении» [МЭ: 32, 15]. А в другом письме Маркс саркастически комментировал: «…г-н Ланге удивляется тому, что Энгельс, я и другие принимаем всерьез мертвую собаку – Гегеля, после того как Бюхнер, Ланге, д-р Дюринг, Фехнер и т.д. давно сошлись на том, что они его, беднягу, давно похоронили. Ланге пренаивно говорит, что в эмпирическом материале я „двигаюсь на редкость свободно“. Ему и в голову не приходит, что это „свободное движение в материале“ есть не что иное, как парафраз определенного метода изучения материала – именно диалектического метода» [МЭ: 32, 571 – 572]. Как видно из сказанного, правильная оценка отношений Маркса с Гегелем – вопрос отнюдь не второстепенный. Она отражает до некоторой степени отношение Маркса к философии вообще и его концепцию диалектики в частности.

Как мы видели, первоначальный полный отказ Маркса от гегелевской философии, которую он обвинял в идеалистической отдаленности от социальной действительности, уступил место гораздо более гибкой оценке. Конечно, он решительно осуждал «это философское разложение и восстановление наличной эмпирии» [МЭ: 42, 157], которые в зачаточном состоянии он обнаруживал уже в «Феноменологии». Однако не менее решительно Маркс подчеркивал, что Гегель «ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» [МЭ: 42, 159]. Чтобы понять значение этого достижения, следует обратиться к тому факту, что сейчас впервые в истории возникла возможность разработать подлинно всеобъемлющую историческую концепцию в противовес отрывочным догадкам мыслителей прошлого. Если сравнить гегелевскую концепцию истории с концепцией Маркса, станет ясно, почему Гегель сам не смог последовательно использовать результаты собственного открытия. Это сравнение объяснит нам также, почему Марксу не было необходимости обращаться с Гегелем как с «мертвой собакой», для того чтобы пойти дальше него. Маркс великодушно признавал, что «гегелевская диалектика является основной формой всякой диалектики» [МЭ: 32, 448] именно потому, что он «освободил ее от ее мистической формы» в тех основных ее положениях, в которых «точка зрения политической экономии» трансформировала главную форму любой диалектики в искусственное построение, так что «мистический флер» уничтожал антагонистические противоречия общества путем их чисто теоретического разрешения.

Первый важный шаг в оценке гегелевской философии, сделанный Марксом, был связан с политикой – главной его заботой в ту пору. Именно политический радикализм отдалил Маркса от его друзей-младогегельянцев; уже в марте 1843 года он критиковал и Фейербаха за неверный подход к политике. Причиной критики Маркса было то, что Фейербах «слишком много напирает на природу и слишком мало – на политику. Между тем, это – единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать истиной» [МЭ: 27, 375]. Маркс считал, что Фейербаху с самого начала был присущ этот недостаток в столь важном вопросе, и именно поэтому он лишь в очень ограниченной мере мог опереться на автора «Сущности христианства». Подчеркивая позднее, что на совести Фейербаха лежит тот факт, что в Германии установилась антидиалектическая атмосфера, Маркс писал и о положительном значении главного труда Фейербаха, сравнивая его с главным трудом Прудона «Что такое собственность?»: «Этой книгой Прудон стал приблизительно в такое же отношение к Сен-Симону и Фурье, в каком стоял Фейербах к Гегелю. По сравнению с Гегелем Фейербах крайне беден. Однако после Гегеля он сделал эпоху, так как выдвинул на первый план некоторые неприятные христианскому сознанию и важные для успехов критики пункты, которые Гегель оставил в мистическом clair-obscur [полумраке]» [МЭ: 16, 24 – 25]. Как свидетельствует критика, эта оценка была сделана не задним числом. Обстоятельное изучение Фейербахом природы в ущерб политике, естественно, не могло реально помочь Марксу в осуществлении задач, которые он перед собой ставил: в разработке диалектической концепции действительного общественного развития вместо гегелевского идеалистического обобщения замысловатых теоретических трансформаций. Он подчеркивал, что «сгусток всей мистики этой философии права и гегелевской философии вообще» содержится в параграфах 261 и 262 этой работы [МЭ: 7, 226], которая оправдывает состояние политических дел, показывая, что условие «превращается… в обусловленное, определяющее – в определяемое, производящее – в продукт своего продукта» [МЭ: 7, 226]. Гегель не ограничился «пантеистическим мистицизмом» [МЭ: 7, 224], предполагающим, что семья и гражданское общество спекулятивно выводятся из идеи государства, исказив тем самым реальные отношения таким образом, что «факт, из которого исходят, берется не как таковой, а как мистический результат» [МЭ: 7, 226]. Само по себе указание на это искажение ничего не решало. Напротив, оно могло лишь способствовать созданию видимости, будто чрезвычайно сложные и противоречивые социальные структуры рационально восстановлены в первоначальном виде при том условии, что они лежат в основе различных идеологических представлений. Разоблачение обмана – подобно выявлению связи между «святым семейством» и земным – должно быть подкреплено, чтобы не превратиться в новую форму обмана, соответствующим анализом социальных противоречий, проявляющихся в тех сложных социальных структурах, которые в свою очередь порождают вводящие в заблуждение представления ложного сознания. Истинным объектом критики всегда является главная детерминанта – в данном случае специфическая форма социальных процессов, которые облекают индивидов определенными (более того, «предопределенными») функциями в рамках отнюдь не святой триады – семьи, гражданского общества и государства, – а также хотя и не простое, но вполне правильное утверждение о непосредственной связи между семьей и гражданским обществом, с одной стороны, и политическим государством, с другой, – связи, которая могла бы позволить всем трем сосуществовать гораздо теснее, чем это имеет место в критике религии Фейербаха, не затрагивающей даже вопроса о земной семье. Мысль о том, что можно обратиться к той, а не иной из двух сторон, наивно и недиалектически разрушает необходимую связь между ними, создавая иллюзию решенности вопроса в форме обманчивой, однобокой рациональности. Это гораздо слабее идеи Гегеля (вот откуда высказывание «по сравнению с Гегелем Фейербах крайне беден»), который уверенно выделяет диалектические взаимосвязи как комплекс «логически-метафизических определений» [МЭ: 7, 236], хотя и в спекулятивной форме.

Как избежать «диалектического круговращения»[90], свойственного гегелевскому решению, коль скоро развитие диалектически взаимосвязанных элементов «предопределено природой понятий» [МЭ: 1, 232]? Именно этот момент играет наибольшую роль; что же касается термина «диалектическое круговращение», то он граничит с совсем недиалектической тавтологией[91]. Ответом Маркса был разрыв «круга»; он не только сохранил диалектическую структуру объяснения, но и раскрыл реальные рамки его действия. Он показал, что Гегель был вынужден предложить такой тип решения из-за «неразрешенной антиномии» [МЭ: 1, 223] между внешней необходимостью и имманентной целью в его концепции действительного и идеального государства. Коль скоро «с точки зрения политической экономии» разрешить эту антиномию невозможно, даже если приложить для этого усилия (внеся еще одно противоречие и определив возможные пути рассуждений), «эмпирическая действительность, таким образом, принимается такой, какова она есть; она объявляется также разумной, но разумной не в силу своего собственного разума, а в силу того, что эмпирическому факту в его эмпирическом существовании приписывается значение, лежащее за пределами его самого… Действительность превращается в феномен, однако идея не имеет никакого другого содержания, кроме этого феномена» [МЭ: 1, 226]. Такова необходимая завуалированность приведенного социального противоречия, которое отделяет Идею от ее содержания, сводя действительность к простому феномену, который, естественно, тяготеет к идеальности как собственной противоположности, а при ее изменении – как сфере собственной рациональности. Таким образом, «субъективная, отличная от самого факта идея» [МЭ: 1, 226] создается спекулятивным путем и в свою очередь производит тождественный субъект-объект, с помощью которого «это философское разложение и восстановление наличной эмпирии» (со всеми ее действительными противоречиями), на которую мы ссылались, может быть осуществлено.

Как видим, Маркс не остановился на утверждении о том, что структура гегелевской концепции «перевернута с ног на голову»; он пошел дальше, показав ее откровенно идеологическую функцию и выявив противоречие – для Гегеля неразрешимое, – которое лежало в основе определения. Этот анализ был нацелен на самые радикальные практические выводы. Подобно тому как годом раньше в работе «Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции» Маркс писал, что «радикальным излечением цензуры было бы ее уничтожение» [МЭ: 1, 27], он не видел другого решения вопроса о государстве, кроме как его полное отрицание и устранение со всеми вытекающими из этого последствиями по отношению к семье и гражданскому обществу. Более того, именно в связи с неразрешимыми противоречиями «гражданского общества» (неразрывно связанного с семьей) вывод о радикальном устранении государства звучит категорично в 10-м тезисе о Фейербахе: «Точка зрения старого материализма есть „гражданское“ общество; точка зрения нового материализма есть „человеческое“ общество, или обобществившееся человечество»[92]. В нем в немногих словах сконцентрировано одно из самых блестящих открытий Марксовой философии. Действительно, вся буржуазная философия считала самоочевидной аксиомой создание человеческого общества как «гражданского общества», основанного на неустранимом противоречии между отдельными его членами, что в свою очередь служило для утверждения – также в виде аксиомы – о неоспоримой необходимости государства, благосклонно управляющего противоречиями, которые возникли еще до него, и вследствие этого являющегося абсолютным, необходимым предварительным условием общественной жизни как таковой. Абсурдной логике подобного рассуждения – которое не ограничивалось тем, что дуалистически отделяло политическую основу правительства от его материальной основы, но и устанавливало абсолютный примат политической жизни над общественной, хотя первая была специфическим, историческим проявлением второй, – следовало дать определение, которого она заслуживала, даже если данная логика политического установления предстала у Гегеля в чрезвычайно сложной и туманной форме по сравнению с относительно наивной прозрачностью системы Гоббса. Чтобы понять роль политики в материальном процессе жизни общества, было необходимо отвергнуть как само политическое государство, так и воображаемую индивидуалистическую «человеческую природу» (пресловутый источник неразрешимых противоречий), то и другое в замкнутом круге буржуазной рациональности (куда более порочном, чем всякие иные) постулировало друг друга. «Человеческое общество, или общественный человек» как отправная точка новой философии – вот единственное положение, на основе которого можно было понять объективно развивающийся процесс социального обновления; этот процесс был противоположностью произвольно сдерживаемому историческому динамизму, который содержался в различных схемах самоузаконения государства и гражданского общества.

Другим четко выраженным элементом Марксовой критики гегелевской философии права является «субъект-объектное тождество», которое – в отличие от того, чем оно явилось для «Истории и классового сознания» Лукача и его последователей, – не могло оказать положительного влияния на мировоззрение Маркса. Напротив, именно благодаря критике в этой проблематике Маркс сумел воссоздать диалектику на радикально новой основе. Маркс не только показал важную роль субъект-объектного тождества в гегелевской системе (а именно «философское разложение и восстановление мира таким, каков он есть», как цитировалось выше), но и подчеркнул, каким образом Гегель, чтобы сделать эту роль возможной, должен был искусственно разрушить объективные диалектические факторы в «Идее-субъекте и самом факте», с тем чтобы вновь воссоединить их в ранее созданной структуре установлений. Здесь не место для детального обсуждения всевозможных осложнений, которые влечет за собой этот комплекс проблем. Достаточно просто указать на диаметральную противоположность подхода к нему Маркса и Гегеля. А поскольку проблематика субъект-объектного тождества в состоянии сдерживать движение, то это движение будет, в конце концов, стремиться к остановке в некой точке: к достижению телеологически постулированной цели. У Маркса в его выводах, напротив, движение не имеет конкретного завершения, его суть – не в затухании, а в дальнейшем развитии. Что касается объединения различных сил, которое делает доступной пониманию динамику социальных преобразований, то объяснение Маркса, весьма отличное от гегелевского, строится на: 1) единстве индивидуального и коллективного субъектов (при том, что второй «übergreifendes Moment» имеет, пусть самые незначительные, концептуальные и исторические отличия) и 2) единстве идеального и материального, опосредствованном диалектикой теории и практики. Ясно, что в обоих случаях возможные точки соприкосновения не фиксированы и соответствуют лишь некоему относительному единству, а не тождеству[93], тогда как побуждение к движению сохраняет свое определенно доминирующее значение[94], несмотря на частичную стабилизацию определенных фаз и несмотря на изначальную инерцию, которая стремится утвердить себя в ходе исторического развития.

Таким образом, с самого начала Марксова концепция диалектики по двум основным причинам шла дальше Гегеля, несмотря на то что Маркс продолжал считать диалектику Гегеля основной формой всякой диалектики. Во-первых, критика гегелевской трансформации объективной диалектики в концептуальную спекулятивную конструкцию (через дуалистическое противопоставление Идеи-субъекта эмпирической действительности, превратившейся в феномен) определяла в процессе взаимообмена объективных сил действительную основу диалектики и истинную почву для установления субъективных факторов, включая и наиболее опосредованные. И во-вторых, демонстрация идеологических положений концептуально-спекулятивной диалектики Гегеля – «философское разложение и восстановление мира таким, каков он есть» (это неисторическое положение, противоречащее глубоко историческим потенциальным возможностям гегелевской концепции в целом) – служила подтверждением неудержимого динамизма действительного исторического развития и одновременно точно указывала на рычаги, необходимые для приведения в действие революционной движущей силы в соответствии с осознанными ею целями в процессе положительного развития объективной диалектики. Эти открытия теоретически несовместимы с философией Фейербаха; они были сделаны Марксом в 1843 – 1844 годах, когда (если следовать очень неточной схеме) он считался последователем «фейербаховского гуманизма».

Тем не менее выделение оригинальности подхода Маркса ни в коем случае не может стать причиной умаления огромного философского значения диалектики Гегеля. Попытка продемонстрировать значение выводов Маркса как полностью противоположных гегелевским приведет лишь к искажению и недооценке исторического значения философии Гегеля, и не только ее. Она лишит подлинной перспективы рассуждения Маркса, поставив их в полную зависимость от теоретических проблем его великого предшественника. Иными словами, подобное суждение будет означать нападки на Гегеля от имени Маркса и причинит ущерб истинному значению самого Маркса. Дело же в том, что, найдя свой угол зрения, то есть точку зрения, в корне отличную от «точки зрения политической экономии», Маркс сумел как исследовать «всю мистику гегелевской философии», так и оценить все ее исторические заслуги вопреки очевидной мистификации. Полное отрицание Гегеля не может быть мерилом величия Маркса, равно как и непреходящее значение открытий Гегеля не может быть ограничено их соответствием теории Маркса.

Если непримиримая критика гегелевской философии права и ее зависимости от государства была необходимой предпосылкой для соответствующего теоретического понимания диалектики истории, то некоторые наиболее важные открытия теории Гегеля Маркс увидел лишь после того, как самостоятельно сделал выводы по ряду проблем в этой области. Именно поэтому рассматривать этот вопрос в свете «гегелевского влияния» или в свете воображаемого освобождения от него не имеет смысла. Приведу наиболее типичный пример: одним из выдающихся открытий Маркса была роль рабочей силы как товара в капиталистическом развитии. Маркс в связи с этим подчеркивал специфику капиталистических производственных отношений, при которых владелец рабочей силы может продать ее лишь на ограниченное время, иначе он превратился бы из владельца товара в товар (раба), нанеся ущерб форме необходимого воспроизводства при новом способе производства. Естественно, Маркс из этого утверждения сделал совершенно иные по характеру выводы, чем те, которые мог сделать Гегель с точки зрения политической экономии. Тем не менее ограниченность гегелевской точки зрения нисколько не умаляет того факта, что Гегелю удалось очень четко установить вышеприведенную специфику, и Маркс, не колеблясь, признал это, когда в «Капитале» процитировал знаменитый отрывок из «Философии права»:

«…Мои особенные, телесные и духовные умения и мои возможности деятельности и ограниченное во времени пользование ими я могу отчудить другому, так как они вследствие этого ограничения получают внешнее отношение к моей целостности и всеобщности. Но если бы я отчудил все мое время, становящееся конкретным в процессе труда, если бы я отчудил мою производительную деятельность как целое, то я сделал бы собственностью другого самое сущность этой деятельности, мою всеобщую деятельность и действительность, мою личность» [МЭ: 23, 179. Примечание 40].

Аналогичным образом орудие производства как главный фактор опосредствования в человеческом развитии имеет в теории Маркса основополагающее значение.

«Средство труда есть вещь или комплекс вещей, которые рабочий помещает между собою и предметом труда и которые служат для него в качестве проводника его воздействий на этот предмет. Он пользуется механическими, физическими, химическими свойствами вещей для того, чтобы в соответствии со своей целью применить их как орудия воздействия на другие вещи» [МЭ: 23, 190].

Ясно, что проблема, о которой идет речь, содержит этот важнейший принцип со всеми вытекающими отсюда последствиями для понимания диалектики истории. И по причинам, перечисленным выше, от философа, который эмпирической действительности придает значение чистого феномена, было бы неразумно ждать развития этого принципа так, как это делает Маркс. Тем не менее знаменательно, что (пусть в весьма абстрактной форме и, более того, с оттенком мистицизма в способе выражения) главный диалектический принцип опосредствования определен Гегелем на самом высоком уровне философского обобщения как взаимообмен факторов, следующих логике внутреннего движения, присущего каждому из них, как это видно из примечания в конце страницы, которое Маркс добавляет к собственной формулировке:

«Разум столь же хитер, сколь могущественен. Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, обуславливая взаимное воздействие и взаимную обработку предметов соответственно их природе, без непосредственного вмешательства в этот процесс, осуществляет свою цель»[95].

Мы видим здесь, насколько изменилась ориентация Маркса по сравнению, в частности, с «Логикой» Гегеля. В работе «К критике гегелевской философии права» Маркс весьма саркастически высказался о «священных регистрах Santa Casa (логики)» [МЭ: 1, 232] и заявил, что «в центре интереса стоит (у Гегеля) здесь не философия права, а логика. Работа философии заключается здесь не в том, чтобы мышление воплощалось в политических определениях, а в том, чтобы наличные политические определения улетучивались, превращались в абстрактные мысли. Философское значение имеет здесь не логика самого дела, а дело самой логики» [МЭ: 1, 236]. Это справедливо само по себе, но не было доведено до конца. Не была оценена по достоинству сама «Логика», а точнее, разработка системы принципов, являющихся «основной формой всякой диалектики», пусть и окутанных флером мистики.

Гегелевская логика была в действительности продуктом двух основных определений, одно из которых было весьма, а другое гораздо менее проблематичным (то есть второе было проблематичным постольку, поскольку было неизбежно связано с первым и не могло не испытывать на себе его влияния). Автор работы «К критике гегелевской философии права» прекрасно отдавал себе отчет в первом – в идеологическом преобразовании определенной социально-политической действительности в логически-метафизические определения, с тем чтобы одна из этих форм, улетучившись, могла превратиться в другую, – но недостаточно уделял внимания второму определению. Однако после выявления круга задач систематического исследования природы капитала и многочисленных условий социальной и исторической победы над ним (а для этого он поневоле концентрирует вначале собственный интерес главным образом на политической перспективе как на «юридическо-политической надстройке», противоречия которой разрешатся не сами собой, а лишь в случае четкого понимания материальной базы в ее сложных диалектических взаимодействиях со всей совокупностью социальных структур с их опосредствованиями) назрела необходимость диалектического обобщения всей совокупности явлений. Теперь Марксу предстояло исследовать не только существующую действительность (и в еще меньшей степени «определенную политическую действительность»), но и совокупность сил и тенденций, находящихся в эмбриональном состоянии, со всеми их разновидностями и многообразием в рамках строгой диалектической оценки. В «Капитале» Маркс полностью вскрыл целый комплекс сложных проблем, обнаружил все многообразие связей в их внутреннем взаимодействии, последовательно и систематически проследил за ними до их логического конца, «соответственно свойственной им природе», сумел предвосхитить их будущее развитие на основе их объективного определения, а не ограничился постулированием бесполезно абстрактных возможностей. Нельзя представить себе, чтобы это было сделано в иной форме, а не в форме диалектического обобщения. Не случайно, что категория, к которой он постоянно обращается в «Экономических рукописях 1857 – 1859 годов» и в «Капитале», – это категория «Sichsetzen»[96], «самополагания», которая объединяет в некотором смысле способ возникновения и утверждения объективных определений в ходе действительного социального исторического развития. Использование этой и подобных категорий[97] навеяно, естественно, Гегелем, но не в смысле некоего проблематичного «влияния», которое навязывает чуждый элемент Марксову учению, а в виде категорий, рассматриваемых как Daseinsformen[98], которые в структуре глубоко оригинальной теории переходят от Гегеля в мир Марксовой теории, где они получают новую жизнь в совершенно ином качестве.

Маркс всегда подчеркивал в особенности тот факт, что Гегель первый разработал последовательную систему диалектических категорий – пусть в чрезвычайно абстрактной, спекулятивной форме, – поднявшись над своими предшественниками и современниками. В одном из писем Энгельсу Маркс квалифицировал Конта «по сравнению с Гегелем» как «нечто жалкое» («хотя Конт превосходит его как специалист в области математики и физики, то есть превосходит в деталях, ибо в целом Гегель бесконечно выше даже и здесь»[99]. Необычайные способности Гегеля позволили ему применять собственную обобщающую концепцию диалектических категорий к каждой отдельной проблеме (то есть всякий раз, когда идеологическая мотивировка не мешала ему это делать), что поставило его несравненно выше всех позитивистов, преклонявшихся перед обыденным «фактом» и безжизненной «наукой»[100].

В одном из цитировавшихся выше писем мы видели аналогичное замечание Маркса по поводу собственной работы. «Ланге, – писал он, – пренаивно говорит, что в эмпирическом материале я „двигаюсь на редкость свободно“. Ему и в голову не приходит, что это „свободное движение в материале“ есть не что иное, как парафраз определенного метода изучения материала – именно диалектического метода» [МЭ: 32, 571 – 572]. «Свободно двигаться в материале», когда, как в случае Гегеля, вопросы, о которых идет речь, перенесены в однородную сферу концептуально-спекулятивного мира, было относительно легко по сравнению с задачей, которую ставил перед собой Маркс. Он не мог ограничиться исследованием логики с ее концепциями как таковыми; он должен был постоянно соотносить их с эмпирической действительностью. В решении этой задачи на основе философской диалектической концепции, прочно связанной с действительностью, и заключается истинная мера интеллектуального величия Маркса.