3.2. История культуры в учении О. Шпенглера

Начнем с рассмотрения одного из основополагающих концептов «Заката Европы» – высокой культуры:

С возникновением типа высокой культуры на месте космического («es») появляется сильная единая тенденция. Внутри примитивной культуры одушевленными существами являются, кроме отдельных людей, только племена ироды. Здесь же одушевленность свойственна самой культуре. Все примитивное является суммой форм выражения примитивных связей. Высокая культура – это бодрствование единого громадного организма, который делает носителями единого языка форм с единой историей не только нравы, мифы, технику и искусство, но и входящие в него народы и сословия[603].

Высокая культура представляет собой единую центрированную систему смыслополагания, т. е. метадискурсивное образование с единым центром, распространяющим свою власть на все подчиненные ему элементы. Культура становится самостью более высокого порядка, нежели отдельные индивиды, народы и сословия. Последние получают статус самости только через соотнесенность с этой высшей самостью, только посредством репрезентации лежащего в ее основании «внутреннего значения», трансцендентального означаемого. Важным моментом является то, что Шпенглер утверждает множественный и гетерогенный характер таких метадискурсивных образований, не сводя их к более крупному метафизическому единству, что происходит, например, у Гегеля. Существует множествоза мкнутых метадискурсивных бытийно-смысловых перспектив, которые возникают и исчезают друг подле друга, но не обнаруживают подлинной коммуникации. Их монадообразность обусловливается полаганием в качестве незримого центра специфической «внутренней духовной сущности», «души» которая одна наделяет собственным смыслом все элементы культуры. Формирование таких замкнутых строго центрированных и высоко организованных систем требует не только безоговорочного подчинения всех элементов трансцендентальному означаемому, но и установления непроницаемых границ, отделяющих культуру от всего инородного, прежде всего от других репрезентативных систем такого же порядка, как и она сама (от других культур). Другая культура – другой мир со своей душой.

Вне этого метадискурсивного бытийно-смыслового пространства невозможна самость:

…человек не имеет истории не только до возникновения культуры, но и снова лишается ее, как только цивилизация достигает своего полного и окончательного вида и заканчивается живое развитие культуры., исчерпываются последние возможности осмысленного существования. <…> В реальной истории развитого человека…на карте всегда стояла реализация чего-то насквозь одушевленного, претворение идеи в живой исторический образ.[604]

Возможность осмысленного существования обеспечивается метафизическим процессом реализации потенций души или идеи. Явное отличие от классической метафизики состоит в том, что душа как первоисточник образования смысла у Шпенглера отнюдь не оказывается вечной и неизменной сущностью, наподобие платоновских идей. Трансцендентальное означаемое не вневременно (даже если оно полагает себя в качестве вневременного), оно также вовлечено в исторический процесс становления, оно возникает, развивается и гибнет. Как только душа исчерпает все свои потенции и будет полностью переведена в реализовавшееся состояние, т. е. из трансцендентального становящегося в чистую имманентность ставшего, культура исчезнет, уступив место цивилизации. В противоположность культуре последняя являет собой пространство, лишенное глубинного, пронизывающего все существование и придающего ему единство смысла:

Уходят в небытие великие решения, в которых проявляется внутренний смысл всей культуры. Начинается господство бессмыслицы, зоологии. <…> У этих народов уже нет души. Поэтому у них не может быть собственной истории.[605]

Что представляет собой существование без души, без истории, без объединяющего смысла? Оно есть не что иное, как застывшие формы выражения, лишившиеся того, что они выражали: пустые означающие, утратившие свое трансцендентальное означаемое, т. е. – симулякры. Посткультурная стадия, стадия цивилизации – это период господства симулякров. Смыслы привязаны к соответствующему метадискурсивному пространству и целиком находятся во власти трансцендентального означаемого. Репрезентация образует соответствующий язык форм выражения, который является непосредственным продуктом данной культуры. Однако этот язык форм является более свободным существованием и может быть оторван от породившей его основы. Здесь Шпенглер близок соссюровскому пониманию структуры языкового знака. Означающее может быть освобождено от связи с означаемым. В случае если оно не привязывается к другому означаемому, мы получаем чистый симулякр, не отсылающий ни к чему, кроме самого себя. Или же другое метадискурсивное пространство, еще не выработавшее своего языка, присваивает эти пустые формы для репрезентации собственных глубинных смыслов:

Имеет значение не первоначальный смысл формы, а только сама форма, в которой действенное ощущение и понимание наблюдателя открывает возможность собственного творчества. Сами смыслы не передаются. Глубокое душевное одиночество, лежащее между существованием двух людей различного склада, не становится меньше. Даже если в то время индийцы и китайцы вместе ощущали себя буддистами, внутренне они по-прежнему оставались далеки друг от друга. Те же слова, те же ритуалы, те же знаки – но две различные души, каждая из которых идет своей дорогой.[606]

Перед нами одна система означивания и две различных системы означаемого. Шпенглер приводит пример, когда один и тот же язык (античное право) использовался как средство выражения души трех различных культур – античной, арабской и европейской. Подобное заимствование, однако, не столь безобидно, как может показаться:

Если же ученые хотят собственное право втиснуть в чужую правовую схему, написанную на чужом языке понятий, то понятия остаются пустыми, а жизнь немой. Право становится не оружием, а бременем, и действительность разворачивается не внутри истории права, а параллельно ей.[607]

Симулякр не перестает быть симулякром, даже если означающему привито новое означаемое. Вопрос лишь в том, что окажется сильнее: либо трансцендентальное означаемое сможет пробиться сквозь толщу чужеродных форм выражения и навязать им свою волю, либо пустые означающие задавят и оттеснят вглубь душу культуры, что может стать непреодолимым препятствием на пути разворачивания метадискурсом собственной бытийно-смысловой перспективы. Так или иначе, культура как самость высшего порядка находится под угрозой других культур, причем в первую очередь со стороны формального означающего уровня. Существенного влияния на уровне означаемых Шпенглер справедливо не признает: «Смыслы не передаются».

Однако нас в настоящем исследовании в большей степени интересует вопрос формирования индивидуальной самости посредством социокультурного контекста и пути ее трансгрессии. Статус самости субъект получает не через культуру напрямую, но через такие конститутивные для данного метадискурса единицы, как народы, нации и сословия. Перед нами трансценденция, включающая уже не два, но три уровня: индивид трансцендирует себя в направлении сословия и нации, через них – в направлении культуры и, наконец, через последнюю – к лежащему в ее основании трансцендентальному означаемому (душе, идее). Сословия, нации и народы по отношению к культуре представляют собой самость второго порядка, конституируемую исключительно в рамках первой, но не наоборот:

Со всей решительностью необходимо констатировать: великие культуры – это нечто совершенно изначальное, поднимающееся из самых глубин душевности. Народы же в рамках культуры по своей внутренней форме и в соответствии со всем их явлением выступают не ее инициаторами, а творениями. <…> Не «арабы» создали арабскую культуру. Магическая культура., зародившаяся при Христе, в качестве одного из последних своих великих достижений создала арабский народ… Мировая история – это история великих культур, а народы представляют собой лишь символические формы, в которых люди этих культур реализуют свои судьбы.[608]

Субъекты более низшего порядка (народы) конституируются субъектами более высшего порядка – метадискурсивными образованиями. Этот тезис следует отличать от постструктуралистского утверждения конституированного характера субъективности. В последнем случае речь идет о неопределяемости первоисточника: любая субъективность (индивидуальная или коллективная) конституируется на пересечении множества гетерогенных бытийносмысловых перспектив и ее единство представляет собой перманентно преобразующуюся конфигурацию. Важно: не множественность и гетерогенность как таковые (поскольку они не существуют сами по себе наподобие субстанций), но именно множество гетерогенных перспектив, которые сами сконституированы на основе других перспектив, в свою очередь, также сконституированных. У Шпенглера представлена стандартная репрезентативная иерархическая метафизическая модель. На основе души (трансцендентальное означаемое) формируется метадискурсивное пространство репрезентации (культура), в рамках которого образуются единицы следующей ступени в иерархии репрезентации первоначала – народы и нации, а на другой ступени – классы и сословия. Однако, как уже было отмечено, само первоначало здесь оказывается вовлеченным в поток времени и становления – душа рождается, развивается, стареет и гибнет.

Народы Шпенглер подразделяет на пранароды, нации и феллахов. В этой классификации только средний элемент имеет подлинно культурный смысл, два крайних представляют собой нечто несамодостаточное, переходное. Нация формируется в рамках созревающей культуры посредством репрезентации развернувшейся во всей полноте идеи. Пранароды еще не сконцентрировали свое существование вокруг единого метафизического центра, феллахи уже лишились такого центра. Их бытие – это хаотичное блуждание, уклоняющееся от определенности перетекание из одной формы в другую, т. е. трансгрессия. Или же это застывшие формы порядка, означающие, лишившиеся означаемых, – симулякры. Это и есть трансгрессивный режим бытия самости в социокультурном измерении.

Метафизический режим, формирующий нации и внутри них классы и сословия, неизбежно предполагает практику исключения, порождения остатка:

Не бывает культурного народа, в который входили бы все без исключения. Такое возможно только среди пранародов и «феллахов», в существовании народов, не имеющем глубины и исторического значения. До тех пор пока народ является нацией и реализует судьбы нации, в нем имеется меньшинство, которое от имени всех представляет и вершит его историю.[609]

Нация включает только ограниченный круг избранных, меньшинство, обладающее правом на репрезентацию центра и на насильственное подчинение магистральной перспективе всех прочих элементов. Посредством такой организации выстраивается строгий символический социальный порядок. Но такой порядок сопряжен с выпадением множества субъектов в сферу остатка, бытия, лишенного самостного значения, что особенно ярко проявляется в сословной иерархии:

Внутри любой культуры крестьянство представляет собой часть природы и бодрствования, то есть чисто безличное выражение, а аристократия и духовенство, напротив, являются продуктом отбора и образования и, таким образом, выражением совершенно личностной культуры, и смотрят свысока не только на варваров или отверженных, но и на всех не относящихся к их сословию. Этот остаток отверженных отстраняется дворянством как «народ» и духовенством – как профанизм, и критерием выступает развитие формы.[610]

В сословной иерархии крестьянство имеет значение несословия – бесформенного, лишенного исторического (т. е. репрезентирующего культурный центр) существования. Этот нередуцируемый остаток составляет первую ступень трансгрессии социально-культурной самости. Это стадия пассивной трансгрессии: остаток формируется как необходимый и одновременно побочный результат установления репрезентативного иерархического порядка. Он не оказывает сколь либо существенного воздействия на порядок, но сам находится в вынужденном подчинении у него. Глубоко символический смысл власти и веры для них не доступен, как латынь католического богослужения, они подчиняются символическому порядку только внешне. Их собственное существование протекает в ином режиме по сравнению с подлинными сословиями. Трансгрессия и трансценденция сосуществуют друг подле друга в рамках метадискурсивного пространства, которое и обеспечивает нейтрализацию трансгрессии. Широкие слои пассивной трансгрессии составляют ту платформу, на которой возвышается иерархическое здание самости-трансценденции. Так продолжается до тех пор, пока трансцендентный центр имеет достаточно власти, чтобы подчинять себе трансгрессивные элементы. Как только эта власть начинает ослабевать, трансгрессия приходит в движение и из пассивной стадии переходит в активную:

На исходе позднего периода любой культуры более или менее насильственными методами прекращается и история сословий. Стремление к свободной жизни, лишенной корней, одерживает верх над великими культурными символами, которые городское население уже не понимает и не выносит. [611]

Центр утрачивает свою символическую власть, символы из представителей трансценденции превращаются в симулякры, которые сразу же становятся мишенями для активизировавшихся трансгрессивных слоев. Сначала возникает так называемое третье сословие, которое, по Шпенглеру, сословием не является, поскольку конституируется не на основе репрезентации высшей идеи, но на базе протеста против существования высших сословий (дворянства и духовенства) и идей. Это протест против символической власти как таковой, протест против трансценденции и выстраиваемого на ее основе порядка. Эту ступень можно обозначить как направленную трансгрессию. Она осуществляется в рамках утрачивающего свою значимость порядка трансценденции и направлена на его устранение. Трансгрессия здесь выступает в качестве бытийно-смыслового вектора, объединяющего людей разного рода на основе протеста и идущего вразрез с вектором трансценденции. Здесь мы имеем пример единства, сформированного трансгрессией. Но это единство, не скрепленное печатью трансценденции и возникшее только в движении отрицания, остается внешним и непрочным. Направленная трансгрессия сменяется хаотизацией или разнонаправленной трансгрессией – возникает «четвертое сословие» или масса:

Это нечто абсолютно бесформенное, испытывающее ненависть к любой форме, к любым иерархическим различиям, к любой собственности и упорядоченному знанию. Это новые городские кочевникидля которых рабы и варвары античности, шудры в Индии и вообще все, что представляет из себя человек, в равной мере является чем-то текучим, совершенно оторванным от своих истоков, отказывающимся признавать свое прошлое и не имеющим будущего. Таким образом, четвертое сословие является выражением истории, переходящей во внеисторическое состояние. Масса – это конец, радикальное ничто.[612]

Здесь социально-культурная самость уже полностью переходит в трансгрессивный режим существования: трансценденция в качестве горизонта формирования самости в контексте истории и культуры устранена; трансгрессия, бывшая в лице третьего сословия оформленной в устремленный в одно направление вектор, теперь распадается на множество разнонаправленных, находящихся в хаотическом блуждании векторов. Собственно, такое существование уже не может называться самостью, это просто существование. Тема масс является одной из центральных для философии XX столетия и современности. Для Шпенглера, как и для большинства авторитетных мыслителей, уделявших внимание данной проблеме, этот термин является маркированным: при всей беспристрастности изложения нельзя не заметить негативной тональности, которая особенно усилена формулировкой «конец, радикальное ничто». Проблема, однако, состоит не в том, чтобы реабилитировать массу как способ бытия социально-исторического посредством обнаружения в ней различного рода смысловых конфигураций, ничуть не уступающих первичным сословиям. Подобные попытки раскрыть в массах определенный организующий смысл противоречат самому понятию массы, превращая его во что-то другое. Масса – не новый способ организации, но способ радикальной дезорганизации, деструкции установившегося порядка и сформированной на его основе самости. Важно показать, что такая характеристика сама по себе не является чем-то негативным. Онтологическое исследование вообще работает не с оценками, а если оно в итоге и оказывается от них не свободным, то это еще совершенно ничего не говорит об их фундаментальности и первичности. Так же, как обнаружение фрейдистами различного рода сексуальных комплексов и фиксаций в произведениях искусства еще ничего не говорит об их фундаментальном значении для самого произведения искусства. Оценочная тональность – равно как и сексуальная подоплека – может возникать и в качестве побочного продукта – это всегда следует иметь в виду всем искателям и глашатаям фундаментальности.

Рассмотрим еще раз механизм конституирования социально-исторической самости на примере шпенглеровского осмысления политики:

Политикой называется тот способ, с помощью которого это текучее существование самоутверждается, растет, одерживает верх над другими жизненными потоками. Вся жизнь – это политика, в каждой своей инстинктивной черте, до самой глубинной сути. <…> Такие потоки существования в рамках высоких культур, где только и может существовать высокая политика, возможны только во множественном числе. Ведь народ является таковым только по отношению к другим народам. Именно поэтому самое естественное и расовое отношение между ними – это война. Таков факт, который не могут отменить никакие истины. Война – это первичная форма политики всех живых существ. Можно даже сказать, что в глубине борьба и жизнь суть одно и то же и что с желанием борьбы угасает и бытие. <… > Если всякая высокая политика является заменой меча более духовным оружием, а честолюбие государственного деятеля на высших стадиях любой культуры направлено на то, чтобы сделать войну почти ненужной, то все же остается глубинная связь между дипломатией и военным искусством: тот же характер борьбы, та же тактика, та же военная хитрость, необходимость материальных резервов в тылу для придания веса операциям. Даже цель одна и та же: рост собственной жизненной единицы – сословия или нации – за счет других.[613]

Конституирование самости требует конституирования множественности Других, по отношению к которым самость и будет определяться в качестве таковой. Поэтому для существования народа, нации, сословия необходимы другие народы, нации и сословия, с которыми будет вестись борьба за власть и признание, борьба за самость. Очень точная формулировка цели: рост собственной жизненной единицы – самости – за счет других. Метадискурсивные образования формируются только на базе установления жестких границ, поддерживающих самость в оформленном, определенном состоянии, отделяющем ее от всего другого. Любой альтруизм здесь губителен, поскольку он предполагает ослабление собственных границ и грозит потерей самости. Самость должна противополагаться другому и должна вести борьбу с другим за власть, за право быть центром – т. е. устанавливать магистральную бытийно-смысловую перспективу, которой будет подчинено все существование. Вот как это происходит:

…индивидуум идентифицирует себя с судьбой и центром мира и ощущает свою личность лишь как оболочку, в которую облачается история будущего.

Наипервейшая задача заключается в том, чтобы сделать что-то самому. Вторая кажется менее заметной, но она труднее и имеет далеко идущие последствия: создать традицию и побудить остальных продолжить ее как свое собственное дело, в том же ритме и духе, высвободить поток единообразной деятельности, для которого уже не нужен первоначальный вождь, чтобы быть «в форме».[614]

Так конституируется историческая личность: за счет самоидентификации с метадискурсивным центром и распространения власти этого центра на других. Сама личность изначально не является центром и не создает его, но только отождествляет себя с ним, тем самым переводя его из метафизического плана на феноменальный уровень, делая его зримым, осязаемым, слышимым, способным оказывать воздействия. Это Наполеон и Гегель как две формы воплощения Абсолютного духа, завершающего историю в гегелевской трактовке. Историческая личность не творит историю, но через личность легче развернуть порядок репрезентации, необходимый для формирования культурно-исторической самости как первого, так и второго порядка. Необходимо заставить других служить центру, репрезентировать его всем своим существованием. Это принципиальный момент:

…создание традиции означает уменьшение фактора случайности. [615]

Вот против чего направлено конституирование таких метадискурсивных образований, как высокие культуры. Случайность устраняется путем повышения коэффициента определенности до максимальных пределов, путем установления пределов возможного, которые нельзя переступать:

Характерным для политика высокого ранга является то, что ему редко приходится приносить жертвы из-за переоценки границ возможного и в то же время он не упускает ничего из того, что может быть осуществлено. <…> Основные формы государства и политической жизни, направление и состояние его развития уже заданы в свое время и неизменны. Все политические успехи достигаются в этих границах, а не за их пределами.[616]

Культура – это всегда бытие в границах, а политика – способ поддержания существования в рамках этих границ. Это трансценденталистский режим бытия. Но есть и другой путь:

Но есть и опасная граница возможного, которую совершенный такт дипломатов периода барокко почти никогда не затрагивал, но о которую постоянно спотыкаются идеологи. Существуют повороты в истории, когда умелый дипломат позволяет себе некоторое время плыть по течению, чтобы не утратить власть. Каждая ситуация имеет свой предел эластичности, который необходимо тонко чувствовать. Любая свершившаяся революция всегда доказывает недостаток политического такта и у правительства и у его противников.[617]

Во введении к своему труду Шпенглер обращается к вопросу соотношения философии и социально-исторического контекста. Для него подлинный философ – рупор трансцендентального означаемого, лежащего в основании современной ему социокультурной действительности:

Вот почему пробным камнем ценности мыслителя я считаю степень понимания им великих фактов современности. Только тут выясняется, является ли такой-то только ловким конструктором систем и принципов, обладает ли он только известной начитанностью и ловкостью в определениях и анализах, – или сама душа эпохи говорит из его произведений и интуиций.[618]

Но как быть в ситуации, когда у эпохи больше нет души, когда сменяющая культуру цивилизация утрачивает трансцендентальное означаемое и весь язык форм превращается в конгломерат симулякров? Какая душа говорит из философских произведений XX столетия, в том числе «Заката Европы»? Не является ли первостепенной и единственной задачей современной философии выражение отсутствия души как определяющего факта современности? Из подобных вопросов вытекает более радикальный вопрос о принципиальной возможности философии в период цивилизации или, как принято говорить сейчас, в ситуации постмодерна:

Речь идет о деле величайшей серьезности: возможно ли вообще сегодня или завтра существование настоящей философии? В противном случае было бы благоразумнее стать плантатором или инженером, чем-нибудь настоящим и подлинным, вместо того, чтобы пережевывать затасканные темы, под предлогом «новейшего подъема философского мышления», и лучше построить мотор для летательного аппарата, чем новую и столь же излишнюю теорию апперцепции. Действительно, жалкое содержание жизни, посвященной тому, чтобы еще лишний раз и немножко по-иному, чем это делала сотня предшественников, формулировать понятие воли и психофизического параллелизма. Допускаю, что это может быть «профессией», но это отнюдь не философия.[619]

Шпенглер, впрочем, нашел путь, позволяющий его собственной философии не быть профессией в кавычках, но занимать свое строго необходимое место в современной эпохе. Единственная подлинная задача, оставшаяся философии в настоящий момент, состоит не в созидании, но в деструкции сформированной на базе старой культуры самости через разоблачение ее историчности, т. е. конструктивности:

Западный скептицизм, если он хочет быть внутренне необходимым и явить собой символ нашей клонящейся к концу душевной стихии, должен быть насквозь историчным. Он упраздняет, признавая все относительным историческим феноменом. [620]

Важно заметить, что такая позиция в философии, согласно Шпенглеру, является строгим проявлением культуры, точнее цивилизации. Таким образом, ему удается интегрировать свое существование в качестве философа в пусть и исчезающее единство социально-исторического контекста и тем самым сохранить свою самость:

Все сводится к тому, чтобы уяснить себе это положение, эту судьбу, и понять, что, как бы мы ни обманывали себя относительно действительного состояния вещей, мы не можем перешагнуть через него. Кто не сознает этого, не имеет места среди своего поколения. Он останется глупцом, шарлатаном или педантом.[621]

Благодаря этой позиции удается сохранить многое от порядка трансценденции. Прежде всего, остается незатронутым бытие в границах: мы не можем перешагнуть через определенное современным состоянием культуры (цивилизацией) положение вещей, мы должны оставаться внутри него, должны видеть в нем свою судьбу. Тем самым сохраняется и последней остаток трансценденции посредством утверждения нынешнего состояния в качестве судьбы – т. е. того, что превосходит волю отдельного индивида или коллектива, что превосходит саму наличную ситуацию в качестве обеспечивающего ее единство и осмысленность основания. Взятая сама по себе современная ситуация есть бессмысленность в чистом виде, что было доказано Шпенглером в ходе последующего за введением исследования. Но в качестве момента и проявления судьбы даже эта бессмысленность обретает свой смысл как особый период завершения великой культуры. Завершение великого само составляет часть или момент великого – призрак Гегеля проходит сквозь весь замысел «Заката Европы». Благодаря осознанию судьбоносного характера настоящих событий оказывается возможным говорить о современном поколении и о своей принадлежности к нему. Пусть это и будет поколение феллахов, но все же иметь свое место среди этого поколения лучше, нежели находиться по ту сторону какого бы то ни было единства и быть «глупцом, шарлатаном или педантом». Оставаясь в конечном итоге верным трансценденции, Шпенглер утверждает, что для философа это последний путь. Но мы знаем, что есть и другой путь, который отверг Шпенглер и который принял Ницше. Это путь трансгрессии.