4.1. Темпоральность как горизонт понимания бытия в учении М. Хайдеггера

Для адекватного понимания хайдеггеровского истолкования феномена времени необходимо с самого начала удерживать в поле зрения различие между временностью Dasein и темпоральностью. Это разграничение заявлено Хайдеггером уже в заголовке первой части «Бытия и времени»: «(1) Интерпретация присутствия (Dasein) на временность и (2) экспликация временности как трансцендентального горизонта вопроса о бытии».[638] Интерпретация Dasein (1) направлена на раскрытие временности в качестве основного условия, делающего возможным тот факт, что Dasein разомкнуто самому себе и вместе с этой разомкнутостью ему соразомкнут мир и раскрыто внутримирное сущее. Проще говоря, временность предстает как онтологическое основание бытия Dasein, как то, что составляет фундамент его способа бытия.

Экспликация временности как трансцендентального горизонта вопроса о бытии (2) предполагает выявление феномена времени как условия, делающего возможным нечто подобное пониманию бытия как такового. Здесь предполагается переход от временности как горизонта понимания бытия Dasein к временности как горизонту понимания бытия вообще. Временность, выступающую в качестве такого условия, Хайдеггер называет темпоральностью. Разработка данной проблемы должна была составить третий, оставшийся неопубликованным раздел первой части «Бытия и времени», заявленный в плане под названием «Время и бытие». В 1927 в Марбурге Хайдеггер читает курс лекций, текст которых был опубликован в 1975 году Фридрихом-Вильгельмом фон Херрманном под названием «Основные проблемы феноменологии». В этом тексте представлена уже не подготовительная аналитика Dasein, но подход к разработке фундаментально-онтологического вопроса о смысле бытия вообще через выявление временности как горизонта всякого понимания бытия. Непосредственно анализу проблемы темпоральности в «Основных проблемах феноменологии» посвящены три последних параграфа второй части (20–22). Мы остановимся на этих параграфах достаточно подробно с целью прояснения содержания понятия темпоральности и выявления в нем тенденции к переходу от трансценденции к трансгрессии.

Мы не придерживаемся мнения, что изложение положений Хайдеггера «простым языком» способствует лучшему уяснению его идей. Напротив, всякое упрощение приводит, на наш взгляд, только к выхолащиванию основополагающих интенций его мысли. Поэтому при анализе хайдеггеровских текстов мы будем стараться максимально сохранять авторскую терминологию.

Подступ к раскрытию понятия темпоральности Хайдеггер начинает с анализа феномена понимания[639] Такой подход обусловлен тем, что темпоральность, временность как условие понимание бытия, предполагает выявление чего-то подобного бытию вообще, которое не может быть схвачено в понятии непосредственно. Бытие как таковое никогда не может быть постигнуто само по себе. И все же, по Хайдеггеру, мы постоянно и неизбежно находимся в каком-то определенном отношении к бытию как таковому, а именно – через посредство феномена понимания: «экзистирующему Dasein принадлежит нечто такое, что названо пониманием бытия. Мы стоим перед тем фактом, что мы понимаем бытие, или, лучше, – мы стоим в самом этом факте».[640] Таким образом, к бытию как таковому возможно прийти только через анализ экзистирующего Dasein, которому принадлежит нечто такое, как понимание бытия, причем не задним числом, но в качестве основного условия его экзистирования.

Понимание в экзистенциальной аналитике Хайдеггера не является специфической разновидностью познавательной деятельности, но принадлежит сущностному устроению Dasein, т. е. представляет собой экзистенциал. Так взятое понимание не тождественно постижению сущего в понятии. Экзистенциальное понимание вообще направлено не на сущее, а на бытие сущего. Такое понимание не обязательно должно быть тематически выражено, всякое допредикативное высказывание о сущем уже понимающее. Вообще любое отношение к сущему представляет собой понимание, независимо от того, является ли это отношение теоретическим, практическим или каким-либо иным по своему характеру. Практическое обхождение с сущим предполагает не меньше понимания, чем теоретическое познание. Но что это значит, что любое обхождение с сущим представляет собой понимание? Хайдеггер уточняет структуру понимания как набросок: «Понимать – означает точнее – набрасывать себя в направлении некоторой возможности, и в наброске всякий раз в некоторой возможности удерживаться».[641] Под возможностью Хайдеггер подразумевает определенный способ бытия того или иного сущего. Понимание, таким образом, есть набросок сущего в направлении его способа бытия, т. е. определенной возможности быть, или набросок бытия сущего. Позднее Ж. П. Сартр будет говорить о проекте как «ничтожении данного» посредством горизонта некой цели – того, чего еще нет. Однако целью данного анализа у Хайдеггера (темпоральность как источник понимания бытия) является не бытие сущего, а бытие как таковое. Каким образом понимание бытия сущего предполагает одновременно и понимание бытия как такового? Или: каким образом разнообразные способы бытия ведут к бытию как таковому? Хайдеггер говорит об этом следующее: «Мы понимаем сущее только в той мере, в какой мы набрасываем его в направлении бытия; само же бытие должно при этом некоторым образом быть понято, т. е. бытие, в свою очередь, должно набрасываться в некотором направлении, на что-то».[642] Данный тезис является решающим для всего дальнейшего анализа проблемы темпоральности. Понимание сущего требует наброска в направлении бытия – т. е. в понимании сущего уже содержится определенное понимание бытия, а именно – бытия сущего. Переход от понимания бытия сущего к пониманию бытия как такового требует, чтобы само бытие набрасывалось в направлении чего-то еще.

Здесь сразу же может возникнуть вопрос о правомерности разграничения бытия сущего и бытия как такового: не обозначают ли оба понятия одно и то же? Разве бытие не есть всякий раз бытие сущего? Но сущее в своем многообразии обладает и различными способами бытия: бытие сущего характера Dasein отличается от бытия сущего характера подручного средства и от бытия сущего характера наличной вещи. Способы бытия несоразмерного Dasein сущего истолковываются в категориях и составляют содержание философии как метафизики, начиная с греков. Способ же бытия того сущего, которым являемся мы сами, Dasein, истолковывается в экзистенциалах. Вопрос же о бытии как таковом представляет собой уже не вопрос о многообразии бытия сущего, но, по выражению Фридриха-Вильгельма фон Херрманна, вопрос о простом многообразного в бытии сущего: «Вопрос Хайдеггера о смысле бытия вообще нацелен на то простое бытия, которое предшествует многообразному бытийных способов и их категориям».[643] По Хайдеггеру, метафизика изначально отдавала приоритет вопросу о бытии сущего, он же предпринимает попытку перенести центр вопрошания на вопрос о бытии как таковом и на поиск оснований для подобного вопрошания. Тем самым Хайдеггер остается в рамках метафизики как таковой, преодолевая лишь определенные исторически сложившиеся ее варианты. Вопрос о бытии как таковом, действительно, избегался предшествующей метафизикой, но и в качестве избегаемого этот вопрос остается метафизическим, даже самым метафизическим из всех возможных. Постановку этого вопроса можно считать жестом метафизики, когда она сбрасывает все свои пестрые одежды и предстает в абсолютной наготе. Хайдеггеру удалось добраться до самого дна метафизического способа философствования: простое бытия, как условие всех многообразных способов бытия.

Возвращаясь к рассматриваемому выше тезису: понимание сущего требует наброска в направлении бытия сущего (т. е. его бытийных возможностей). Чтобы подобное понимание бытия сущего было возможным, необходимо предварительное понимание бытия как такового, т. е., как теперь стало известно, – простого многообразного в бытии сущего. Но, так как всякое понимание имеет структуру наброска, само бытие как таковое должно быть в направлении на что-то наброшено. Для традиционной метафизики подобный проект должен представляться чем-то невероятным: требовать выхода за пределы бытия, т. е. за то предельное, за которым уже нет возможности вопрошать. Но Хайдеггер мыслит не просто метафизически, а фундаментально-онтологически, или, по-другому, сверхметафизически. Поэтому вопрос, на что должно быть наброшено бытие как таковое, чтобы быть понятым, для него неизбежен и проистекает из определяющих установок его философствования. Мысль Хайдеггера как бы кружит на подступах к наипредельнейшему – бытию как таковому, и ищет точку опоры, на которой можно было бы основать подобное вопрошание. Такой «точкой опоры» для Хайдеггера становится временность, понятая как темпоральность.

Теперь, когда показано, каким образом Dasein принадлежит нечто такое, как понимание бытия, перед Хайдеггером стоит двойная задача: показать, «каким образом экзистирующее отношение к сущему… в качестве понимания имеет свое основание во временности, и каким образом, далее, понимание бытия, принадлежащее этому экзистирующему отношению к сущему, в свою очередь обусловлено временем».[644]Иными словами, каким образом как экзистентное, так и экзистенциальное понимание укоренены во временности как в своем условии?

Ответ на первую часть вопроса – об укорененности понимания бытия сущего во временности – содержится уже в экзистенциальной аналитике Dasein. Понимание было определено как набросок в направлении определенной возможности, из чего следует, что «понимание исходно настающее, поскольку оно подступает к себе, отправляясь от выбранной возможности». [645] Понимание, таким образом, определяется будущим (настающим) в единстве с остальными экстазисами временности – бывшим и настоящим (актуализацией).

Здесь нет необходимости более подробно рассматривать экзистентное понимание, структуру заботы и укорененность данных феноменов во временности Dasein. Для дальнейшего исследования, направленного на выявление временности как условия понимаемости бытия вообще, важен следующий момент: Dasein на основании заботы, укорененной во временности, сущностным образом принадлежит «самостная разомкнутость», соразомкнутость мира, других и открытость внутримирно встречного сущего. Отсюда следует: «то сущее, которое есть мы сами, – Dasein – есть нечто трансцендентное».[646] Возникает вопрос: каким образом трансценденция, как основное условие заботы делающая возможным то, что Dasein вступает в отношение с сущим, укоренена, в свою очередь, во временности?

Специфику хайдеггеровского понимания трансценденции можно представить в трех пунктах:

• Трансцендентны не вещи и предметы, а само Dasein.

• Трансценденция есть преступание как таковое, а не то, куда (или откуда) осуществляется преступание. Трансценденция не представляет собой некую область, внутри которой или за пределами которой располагается некое трансцендентное сущее (метафизическое первоначало), но сама по себе есть преступание.

• Трансценденция не есть некое свойство Dasein, присоединяющееся к нему задним числом. Dasein не представляет собой свободно парящий, безмирный субъект, который затем преступает себя, чтобы вступить в отношение с сущим. Напротив, трансценденция есть способ бытия Dasein как такового: только поскольку Dasein трансцендирует, оно есть. Иными словами, Dasein существует только в качестве преступающего. Теперь снимается вопрос, каким образом субъект может вступать в отношение с объектом. Поскольку трансценденция есть способ бытия Dasein, постольку его собственная разомкнутость одновременно предполагает соразомкнутость мира: «неверно, что трансценденция учреждается только тогда, когда некий субъект сходится с неким объектом или некое Ты с неким Я, но само Dasein как «бытие субъектом» трансцендирует. Dasein как таковое есть бытие-к-себе, совместное бытие с другими при подручном и наличном».[647]

Из экспозиции хайдеггеровского понимания трансценденции становится ясным следующее: выражение «Dasein трансцендентно» означает: Dasein изначально и всегда вне себя. Оно изначально предполагает соотнесенность с собой, миром и внутримирно встречным сущим. Причем соотнесенность с собой также основана на трансценденции, так как Dasein не представляет собой некую имманентную сферу, но существует только как преступающее, трансцендирующее.

Структурные моменты трансценденции Dasein Хайдеггер концептуализирует как «к-себе», «с-другим», «при-наличном». Но «к-себе» возможно только на основе настающего, поскольку Dasein способно настать для себя. Равным образом и «бытие-при» укоренено в актуализации, поскольку Dasein способно удерживать, вовлекать в настоящее. Отсюда следует, что трансценденция основывается в специфическом экстатическом характере временности Dasein. Только поскольку временность изначально представляет собой единство экстазов («вне себя», «из себя»), возможна специфическая трансценденция Dasein – как преступание по направлению к себе, другим, внутримирно встречному сущему. Но для этого экстазисы должны быть не просто «остранением к…», исчезающим в неизвестном направлении, но должны иметь некое определенное направление, некое «куда» отстранения. Здесь Хайдеггер подходит к центральному пункту в определении временности и основанной на ней трансценденции Dasein, – к понятию горизонта: «Каждый экстазис как отстранение к… заодно имеет в себе… предначертание формальной структуры «к чему» отстранения. Мы называем это «куда» экстазиса горизонтом или, точнее, горизонтальной схемой экстазиса»[648]. Таким образом, временность представляет собой экстатически-горизонтное единство. На этой основе становится более ясным, каким образом временность Dasein и укорененная в ней специфическая трансценденция делают возможным нечто такое, как отношение к сущему, т. е. набросок в направлении бытия сущего, понимание. Это возможно именно на основании принадлежности экстазисам временности определенных горизонтальных схем: «С фактичным присутствием (Dasein) всякий раз в горизонте настающего набросана какая-то способность быть, в горизонте бывшести разомкнуто «уже-бытие», а в горизонте актуальности раскрыто озаботившее».^[649]

Однако до сих пор говорилось о понимании бытия сущего на основе временности. Пока остается все еще не проясненным в полной мере главный вопрос: каким образом экстатически-горизонтальное единство временности может выступать в качестве условия понимания бытия как такового, простого многообразного в бытии сущего? Данный вопрос открывает 21-й параграф «Основных проблем феноменологии», озаглавленный как «Темпоральность и бытие»: «Теперь дело идет о том, чтобы понять, как на основе временности, основывающей трансценденцию Dasein, темпоральность Dasein делает возможным понимание бытия».[650] Исходной точкой анализа для Хайдеггера служит сущее характера подручного средства. Он проводит темпоральную интерпретацию бытия этого сущего, чтобы на ее основе прийти к возможности темпорального понимания бытия как такового.

Специфические черты подручного средства конституируются «обстоятельствами бела» – с подручным средством всегда каким-то определенным образом «обстоят дела», с ним всегда «в чем-то имеется дело». Для всякого обхождения с сущим характера подручного средства необходимо предварительное понимание целости обстоятельств дела. Единство временных экстазисов, обусловливающее этот набросок, определяется как удерживающе-ожидающая актуализация. В ожидании «для-чего» и удержании «того-с-чем» сущее характера подручного средства выходит навстречу, т. е. становится доступно в своем бытии – подручности. Например, ложка становится ложкой, молоток молотком только в определенном и соответствующем временном горизонте, делающим возможными те возможности, которые и составляют бытийный смысл таких предметов, как ложка или молоток. Сами эти предметы должны быть под рукой, присутствовать в настоящем из своего прошлого и одновременно отсылать к будущему – к тем целям, которые мы как Dasein можем достичь с их помощью. Этот временной горизонт и есть то, что Хайдеггер определяет как удерживающе-ожидающую актуализацию.

Теперь встает вопрос: как от временности, обусловливающей понимание бытия сущего (в данном случае – подручности), перейти к временности как горизонту понимания бытия вообще, т. е. темпоральности? Ввиду этого вопроса Хайдеггер обращает внимание на возможную модификацию подручного средства в «не-находящееся-под-рукой»: подручное средство может затеряться, прийти в негодность или быть полностью уничтоженным. Такое не-нахождение-под-рукой составляет дефективный модус подручности. Оно не означает небытие, но, напротив, высвечивает нечто такое, что относится непосредственно к бытию – благодаря тому, что не-на-хождение-под-рукой «бросается в глаза», нарушая характерную для повседневного обхождения с сущим незаметность. Именно: на свет выходит тот факт, что сущему находящемуся– или не-находящемуся-под-рукой, присуще нечто такое, как присутствие или отсутствие, то, что Хайдеггер концептуально схватывает в понятии превенции. Презенция не тождественна настоящему, так как настоящее – только один из экстазисов временности. Не определяется презенция и через феномен «теперь», который есть результат «расхожей», «неподлинной» интерпретации феномена временности (т. е., когда время понимается как нечто сущее). Наконец, презенция не есть и феномен «мнгновения-ока» (раскрытие вечности во мгновении), представляющий собой определенный модус экстазиса настоящего. Но вместе с тем, презенция непосредственно принадлежит настоящему, – а именно – как соответствующий этому экстазису горизонт. Экстазис настоящего как отстранение к… обладает рождающимся из него самого направлением этого отстранения – горизонтом презенции, определяющим специфическое «куда» этого отстранения: «Все, что выходит навстречу, вовлекается в настоящее в настоянии, понято на основании отстраненного в экстазисе горизонта – презенции – как присутствующее, т. е. понято как присутствие».[651] Выход сущего навстречу, вовлечение в настоящее в настоянии – это, как уже было сказано, конституируемое единством экстазисов (удерживающе-ожидающая актуализация) допущение обстоятельств дела, которое как предварительный набросок позволяет сущему раскрыться как сущему бытийным-способом-подручного, т. е. в его специфическом бытии. Но для того, чтобы это произошло, чтобы сущее характера подручного средства могло раскрыться в своем специфическом бытии, подручности, не достаточно одного предварительного понимания целости обстоятельств дела, конституируемого единством временных экстазисов во главе с настоящим. Прежде само понимание обстоятельств дела, само вовлечение в настоящее должно быть определенным образом просветлено в определенном направлении – в направлении принадлежащего экстазису настоящего горизонту презенции. Чтобы с сущим могло таким-то и таким-то образом обстоять дело (чтобы сущее могло быть раскрыто в бытии подручного средства), сущее предварительно должно быть раскрыто как присутствующее, а это значит, – нечто такое, как присутствие должно быть уже заранее понято. Отметим здесь, понято для Хайдеггера не равнозначно познано. Мы не знаем присутствия раньше присутствующего, но понимаем (пред-понимаем) его до начала, а точнее, в самом начале, в моменте любого нашего обращения с сущим, будь то практика или познавание. В определенном смысле это пред-понимание априорно, с учетом того, что здесь речь идет о постоянно ошозарождающейся, ошоконституирующейся априорности.[652] Но что такое присутствие, как ни временным образом понятое бытие, простое многообразного бытия сущего? Бытие понимается из горизонта временности – как теперь показано в отношении экстазиса настоящего – из горизонта презенции – как присутствие. Так понятая временность и есть темпоральностъ – временность как горизонт всякого понимания бытия. Здесь Хайдеггер снова возвращается к названной в самом начале анализа последовательности набросков: (1) понимание сущего требует наброска в направлении бытия этого сущего; (2) набросок в направлении бытия сущего требует, в свою очередь, понимания бытия; в понимании бытия бытие само должно быть наброшено – в направлении временности, понятой как темпоральность. В направлении чего должна набрасываться сама временность, спрашивать, по Хайдеггеру, уже нельзя, так как временность есть изначально набросок-себя как таковой: «Поскольку экстатически-горизонтальное единство временности в себе есть в чистом виде набросок-себя, поскольку такой набросок как экстатический вообще делает возможным набрасывание в направлении… и представляет собой вместе с принадлежащим экстазису горизонтом условие возможности всякого вообще «по-направлению-к», «вовне-к», здесь больше нельзя спрашивать, в направлении чего набрасываются со своей стороны сами схемы, и так до бесконечности. Упомянутая выше последовательность как бы накладываемых друг на друга набросков – понимание сущего, набросок в направлении бытия, понимание бытия, набросок в направлении времени – имеет конец в горизонте экстатического единства времени».[653] Иными словами, временность как темпоральность есть условие всякой возможности как таковой и потому является наиболее ранней, т. е. apriori. «Более раннее» подразумевает здесь не порядок познания – познается сначала сущее, – но порядок фундирования: «Время раньше всякого возможного «раньше»,… поскольку оно вообще есть фундаментальное условие «раньше». Говоря об априорном характере времени, Хайдеггер не имеет в виду, что время представляет собой некое первое или вечное сущее. Время вообще не сущее. О нем нельзя сказать: «время есть», поскольку оно является условием всякого «есть»: «временность есть вот (ist da) в своей выявленности, поскольку она сама делает возможным «вот» и его выявленности».[654] В этом тезисе представлен важнейший пункт хайдеггеровской интерпретации бытия и временности как условия понимания бытия, проходящей сквозь все творчество Хайдеггера. «Вот» есть просвет бытия, внутри которого стоит и способом которого существует то сущее, для которого в его бытии дело идет о самом его бытии, – Dasein. В этом же просвете разомкнут мир, внутри которого раскрыто внутримирно встречное сущее. Просвет, разомкнутость, открытость, непотаенность бытия составляют исконную простую сущность бытия. Сущее стоит внутри просвета бытия, оно просветлено бытием. Экстатически-горизонтальная временность представляет собой не что иное, как этот просвет бытия: «Где вообще обнажено в себе самом некое «вот», там открывает себя временность».[655] Хайдеггер проводит аналогию с дневным светом: как свет является основным условием видения предметов, хотя сам остается незамеченным в повседневном обиходе, так и временность представляет собой изначальное условие вообще всякого обхождения с сущим, всякого раскрытия сущего. В любом обхождении с сущим временность всегда уже выявлена (хотя и не тематически постигнута), что было показано на примере темпорального анализа бытия сущего характера подручного средства и презенции как горизонта, соответствующего экстазису настоящего.

В «Основных проблемах феноменологии» Хайдеггер не рассматривает другие горизонтные схемы, соответствующие экстазисам настающего (будущего) и бывшести (прошлого). Выбор в качестве примера именно горизонта презенции не является для Хайдеггера случайным. Такой подход мотивирован особым приоритетным положением горизонта презенции в философской традиции (хотя последняя и не имела об этом отчетливого представления). Тем самым он остается в ряду наиболее ярких представителей и завершителей этой традиции.

В конце 21-го параграфа Хайдеггер вновь обращается к заявленной с самого начала проблеме истолкования бытия у Канта. В предыдущих разделах им было показано: бытие в понимании Канта равнозначно восприятию или – воспринятости воспринятого. Здесь нет необходимости подробно останавливаться на значении этого тезиса. Хайдеггер ставит всю кантовскую проблематику исключительно на онтологическую основу: философия Канта – не теория познания, но онтология, учение о бытии. Говоря о восприятии, Кант имеет в виду, прежде всего, бытие, а не познание.

Данную проблему Хайдеггер подробно исследовал в книге «Кант и проблема метафизики». Здесь же его интересует следующий вопрос: каким образом восприятие, составляющее, по Канту, бытие сущего, укоренено в экстатически-горизонтном единстве временности? Иными словами, каким образом Кант понимает бытие, исходя из темпоральности?

Прежде всего, необходимо отметить следующее: Кант, как и греческие философы, понимает все сущее как наличную вещь. Здесь заложено следующее:

1. Такое истолкование «перескакивает» через то сущее, которое, по Хайдеггеру, является ближайшим по отношению к Dasein, – сущее характера подручного средства. Раскрытие сущего как наличного возможно только через нивелирование у подручного средства всех бытийных черт подручности, но не наоборот.

2. Сущее, каким являемся мы сами, Dasein, истолковывается онтологически неадекватно – как наличный субъект.

Бытие сущего характера наличной вещи, т. е. бытие-в-наличии, по Канту, есть восприятие. В восприятии как бытии сущего определенным образом должно быть понято и бытие как таковое. Структуру восприятия Хайдеггер определяет как интенциональ-ность – самосоотнесение с чем-то. Интенциональность укоренена в трансценденции Dasein, последняя принадлежит сущностному устроению Dasein и укоренена во временности. Сущность восприятия как интенционального отношения заключается в том, что оно позволяет сущему выйти навстречу как некоему «телесному в себе», т. е. как наличной вещи. Чтобы это было возможно, необходим предварительный набросок бытия этого сущего – наличия наличного. Возможность предварительного понимания наличия наличного требует, в свою очередь, наброска в направлении чего-то еще более исходного, в данном случае – в направлении присутствия. Так понятое восприятие оказывается модусом экстазиса настоящего в единстве с присущим этому экстазису горизонтом – презенцией: «В интенциональном восприятии только потому может заключаться понимание бытия, что временение экстазиса как такового, настояние как таковое, понимает то, что оно вовлекает в настоящее, в своем горизонте, т. е. исходя из презенции, как присутствующее».[656]Таким образом, Кант в своем тезисе, что бытие равняется по латанию, восприятию, понимает бытие из настоящего, из горизонта презенции, т. е. темпорально. Равным образом, греческие философы, а также вся западноевропейская метафизика понимали бытие сходным образом. В соответствии с ориентацией философской традиции, начиная с греков, на наличное, бытие всегда понималось как присутствие, т. е., хотя и неявно, из горизонта презенции. Тем самым еще раз подтверждается возможность понимания бытия из горизонта временности.

Возможна ли вообще философия, исходящая не из горизонта присутствия и трансценденции, а из иных временных экстазисов, иных онтологических перспектив? Хайдеггер подходит к этой возможности только в своем диалоге с учением Фридриха Ницше.[657] Не случайно именно на пересечение концептуальных разработок Ницше и Хайдеггера М. Фуко указывает как на основной источник формирования своего образа мыслей: «Все мое становление как философа было обусловлено моим прочтением Хайдеггера. Но признаю, что Ницше одержал над ним верх. Хайдеггера я знал недостаточно, я практически не был знаком ни с «Бытием и временем», ни с вещами, опубликованными недавно. Мое знакомство с Ницше гораздо основательнее, нежели знакомство с Хайдеггером; тем не менее оба знакомства относятся к моему основополагающему опыту. Вероятно, если бы я не прочел Хайдеггера, я не читал бы Ницше. Я пытался читать Ницше в пятидесятые годы, но Ницше сам по себе ничего мне не говорил! Тогда как Ницше вместе с Хайдеггером произвели настоящий философский шок! Но я никогда ничего не писал о Хайдеггере, а о Ницше написал совсем небольшую статью; однако же двух этих авторов я читал больше всего».[658] Если Хайдеггер исходит в своей онтологии из присутствия и трансценденции, то Ницше строит свою философию на горизонте становления и трансгрессии. На заре философской мысли перспективы трансценденции и трансгрессии были представлены в учениях Парменида и Гераклита. Европейская метафизика в целом пошла по пути Парменида и разрабатывала онтологию в рамках горизонта присутствия и трансценденции. Но наступают времена, когда песочные часы бытия оказываются снова перевернутыми: философии снова предстоит сделать решающий и судьбоносный выбор между двумя онтологическими горизонтами. И если в античности выбор делался между Парменидом и Гераклитом, то сегодня мы выбираем между Хайдеггером и Ницше.