4.3. «Время как таковое»

«Какова суть всех таких метафизических выражений, a priori, aei on, eusia? Все они возможны и понятны только потому, что само время обладает свойством горизонта, в котором посредством предвосхищения и припоминания я всегда обладаю горизонтом настоящего, будущего и прошлого, всеми сразу. Это указывает на трансцендентально-онтологическое понимание времени, которое само является составляющей постоянства субстанции. Именно таким образом следует понимать мою трактовку временности. <…> Если понимание «сущего» (von Seiendem) основано на понимании того, что значит «быть» (des Seins) и если, более того, это понимание, будучи онтологическим, ориентировано относительно времени, то наша проблема должна быть в том, чтобы установить временность существования относительно интеллегибельности Бытия».[672] Бытие постижимо только из горизонта времени, все метафизические сущности, в которых до сих пыталась мыслить бытие философия, обусловлены временем, – таков тезис, который Хайдеггер считал не только (и не столько) основным выводом своего философствования, но поворотным моментом всей философии. Выше мы показали, что подобное положение приводит в конечном итоге к перспективизации бытия, к превращению его в эффект времени. И бытия как такового нет, как бы Хайдеггер ни настаивал на его существовании. Если бытие открывается нам только через время, и открывается только как расколотое на множество способов бытия, то отсюда следует, что есть время и множество способов бытия, а не само единое бытие. Постулирование чего-то находящегося за горизонтом нашего понимания (бытия как такового) и доступного лишь через что-то другое (время) – метафизический трюк, который уже давно перестал производить впечатление на публику. Так же из того, что наше понимание сущего предполагает понимание бытия, вовсе не следует, что бытие не полагается самим пониманием как необходимая для него фикция. Хайдеггер не хочет замечать всех следствий, к которым ведет предпринятая им онтологическая интерпретация бытия через время, а именно того, что бытие просто превращается в эпифеномен, время же выходит на передний план. Но как обстоит дело с самим временем? Не должна ли философия из онтологии превратиться в темпоралогию и направить свои силы на раскрытие сущности времени как такового?

Г. Башляр в одном своем исследовании сопоставляет две противоположные философские трактовки времени: «Для Бергсона истинная реальность времени – это длительность; мгновение – лишенная всякой реальности абстракция. Оно извне навязано интеллектом, который способен познавать становление, лишь помечая лишенные движения состояния. <…> Для Рупнеля же истинная реальность времени – это мгновение; длительность же – не более чем конструкция, лишенная абсолютной реальности. Она навязана извне памятью и прежде всего силой воображения, которая хочет грезить и переживать, но не понимать».[673] Далее автор сообщает о своей неудачной попытке привести обе концепции к синтезу и разрабатывает вторую трактовку. Делает он это искусно и весьма убедительно доказывает, что сущность времени – мгновение, а не длительность. Мы не ставим задачу оспаривать или защищать данный тезис (лично нам он весьма импонирует, но здесь речь не об этом), но хотим поставить под сомнение целесообразность и необходимость самой постановки вопроса. Зачем нужно во что бы то ни стало отыскивать единую сущность времени, почему, вообще, у времени должна быть только одна сущность, а все другие его модусы должны быть признаны акциденциями? Правомерно ли, наконец, говорить о времени как о единой сущности, т. е. что существует одно время, а не множество разных времен? Мы можем найти только один аргумент в пользу единого времени – метафизическая трансценденталистская установка, полагающая тождество в качестве источника всего и конечного пункта движения мысли. Если отказаться от этой установки, от маниакально-параноидального стремления все свести к одному и во всем найти проявление одного, то можно будет раскрыть качественную и сущностную разнородность времени, понять, что существуют различные несводимые друг к другу режимы времени, а не одно время. Спор между философскими концепциями времени в этом случае теряет свой смысл: все они говорят о различных режимах времени, а не о единственной подлинной сущности единого времени. Правда, при таком подходе мы теряем определенность знания, но зато расширяем поле нашего философского опыта. Определенность предполагает ограничение и сужение горизонта мысли. Но мы не можем ответить на вопрос о подлинной сущности времени, о времени как таковом, потому что такой сущности и такого времени нет. Точнее, они есть только в качестве философем метафизической философии, т. е. есть в определенной перспективе. Такой ответ, возможно, не удовлетворит ученого, но придется по душе философу и поэту. В конечном счете, в пользу такого ответа говорит наш опыт. Те, кто не мыслят время как абстрактную категорию, но переживают его, знают по опыту, насколько оно неоднородно и несводимо к однозначной определенности.

У Ж. Делёза мы находим подход, в котором он выделяет два различных прочтения времени, не приводя их к единству и не делая выбора в пользу одного: «Хронос – это настоящее, которое только одно и существует и которое превращает прошлое и будущее в два своих ориентированных измерения так, что мы всегда движемся от прошлого к будущему, но лишь в той мере, в какой моменты настоящего следуют друг за другом внутри частных миров или частных систем. Эон – это прошлое-будущее в бесконечном делении абстрактного момента, которое непрестанно разлагается во всех смыслах-направлениях сразу, всегда уклоняясь от настоящего».[674] Важно учитывать, что Хронос и Эон у Делёза не бинарные оппозиции, но именно различные и самостоятельные способы бытия времени, можно сказать, самостоятельные разновидности времени. Это две несводимых друг к другу временности, которые предполагают различные способы бытия: «Мы уже видели, что прошлое, настоящее и будущее – отнюдь не три части одной временности. Скорее, они формируют два прочтения времени, каждое из которых полноценно и исключает другое. С одной стороны, всегда ограниченное настоящее, измеряющее действие тел как причин и состояние их смесей в глубине (Хронос); с другой – по существу неограниченные прошлое и будущее, собирающие на поверхности бестелесные события в качестве эффектов (Эон)».[675]

У Хайдеггера мы также находим выделение разных модусов раскрытия временности. Однако, следуя метафизической установке, он разделяет эти модусы на «подлинные» и «неподлинные». Хотя он и оговаривается, что подлинность и неподлинность берутся только в онтологическом, а не в оценочном ключе, такая онтология может быть только метафизической. Со временем у Хайдеггера дела обстоят так же, как и с бытием, несмотря на существенное внедрение элементов неклассической философии. Время становится у него универсальным и приоритетным горизонтом «интеллегибельности бытия», онтологическим основанием. Почему такой же смысл не был вскрыт, например, в пространстве как движении горизонтов «здесь» и «там»? Или в модальностях, которые так же полагают различные горизонты? В учении Хайдеггера философия все еще продолжает играть в игру сведения всего к одному. Значимым для онтологии трансгрессии вкладом Хайдеггера следует считать осмысление времени как трансгрессивного по существу горизонта, которому соответствует множество способов бытия. В основу времени Хайдеггер полагает различие, но само время продолжает мыслить из горизонта тождества. Такой вывод позволяет ставить Хайдеггера в один ряд с Кантом и Гегелем, немецкой классической философией в целом.