2.1. Трансгрессия как горизонт неклассической онтологии

Первым делом необходимо поставить вопрос, насколько применимо понятие онтологии к учению философа, не приемлющего само понятие бытия? Следует учитывать, что Ницше выступает не против бытия вообще, но против определенной перспективы осмысления бытия, против того подхода, который был выдвинут Парменидом и получил господствующее положение в философском дискурсе вплоть до М. Хайдеггера включительно. В рамках этой традиции бытие трактуется как то, что радикальным образом противоположно становлению, как то, что исключает становление. Бытие – это тождество, присутствие, фиксированная определенность. Однако уже Г. В. Ф. Гегель указал на ограниченность подхода, противопоставляющего бытие и становление.[224] Ницше, с одной стороны, принимает сложившуюся за тысячелетия традицию разграничения бытия и становления и делает ее предметом свой беспощадной критики. Но, с другой стороны, он разрабатывает направление, в котором бытие начинает высвобождаться из тисков узурпировавшей европейскую философию традиции элеатов. Бытие перестает выступать в качестве противоположности становлению, оно само становится становлением. В отдельных высказываниях, которые заслуживают особого внимания, Ницше употребляет понятие «бытие» уже не в парменидовском смысле: «Придать становлению характер бытия – вот в чем проявляется высочайшая воля к власти. (Dem Werden den Charakter des Seins aufzupr?gen – das ist der h?chste Wille zur Macht).[225] Что все возвращается – это наиболее тесное приближение мира становления к миру бытия: вершина созерцания».[226]

Приведенный фрагмент показывает, что Ницше вовсе не был «жертвой расхожего и неверного противопоставления Парменида и Гераклита».[227] Он пользовался этим представлением как удобным средством для борьбы с платоновской метафизикой, но сам мыслил бытие глубже, чем в одностороннем подходе метафизической традиции. Бытия в качестве гипостазированной самотождествен-ности для Ницше, безусловно, нет: «Длительность существования, тождество с самим собой, бытие не присущи ни тому, что мы называем субъектом, ни тому, что – объектом: это <на самом деле-> комплексы процессов, обладающих мнимою длительностью по отношению к другим комплексам».[228] Однако бытие есть в его философии в качестве необходимой перспективы воли к власти, как воли к видимости, воли к сущему, воли к искусству: «выдуманный мир субъекта, субстанции, «разума» и т. д. необходим: есть в нас некая властная инстанция, что упорядочивает, упрощает, искажает, насильно разрывает»[229]; («eine ordnende, vereinfachende, f?lschende, k?nstlich-trennende Macht ist in uns»).[230] Следовательно и бытие, воля к бытию, также есть разновидность воли к власти, причем одна из фундаментальных разновидностей.

В своей онтологии Ницше всегда исходит из двойной перспективы становления и бытия. С одной стороны, мир для него – чистое становление, чистый переход, нарушение любых установленных границ, т. е. – трансгрессия: «это море бушующих сил и их потоков, вечно меняющееся, вечно возвращающееся, возвращающееся через огромное число лет приливом и отливом своих образов, перетекающее из самого простого в самое многообразное, из самого спокойного, застывшего, холодного – в самое раскаленное, дикое, противоречащее самому себе, а потом снова возвращающееся от полноты к простоте, от игры противоречий к наслаждению гармонией, утверждающее себя в этом подобии своих путей и лет, благословляющее себя как то, что должно вечно возвращаться, как становление, не ведающее насыщения, пресыщения, усталости».[231]В этих строках перед нами оживает Гераклит с его учением. Это мир как трансгрессия, «дионисийский мир вечного самосотворения, вечного саморазрушения».[232]

Важно учитывать, что такой мир не есть для Ницше «истинный» в метафизическом смысле – это не трансцендентное основание, не «вещь в себе» и не шопенгауэровская мировая воля. Этот дионисийский трансгрессивный мир имманентный и не имеет никакого отношения к метафизической потусторонности. Это не «другой», это «этот» мир, «наш» мир – и никакого другого для Ницше нет. Если использовать понятийный аппарат кантовской философии, то дионисийский мир трансгрессии – это такой же феноменальный мир, а не трансцендентный мир «вещей в себе». Непознаваемость не есть признак трансцендентности, непознаваемым может быть и имманентный, «феноменальный мир»: «противоположность этого феноменального мира – не «мир истинный», а бесформенный и не поддающийся формулированию мир хаоса ощущений, – иными словами, некий феноменальный мир другого рода, для нас «непознаваемый».[233] Никакой трансценденции – существует только «феноменальный мир», точнее то, что Кант называл феноменальным миром, поскольку при упразднении трансцендентного теряет смысл и понятие феноменального. Этот «феноменальный мир» не однороден, какие-то его части упорядочены и приведены в соответствие с нашей познавательной способностью, другие – нет. Эти хаотические, трансгрессивные пласты мира метафизика кантовского образца и определяла в качестве трансцендентного. Для Ницше это лишь часть нашего мира, поскольку никакого другого мира для него не существует. Подчеркнем это еще раз: не метафизическое основание, но срез существования.

Мир чистой трансгрессии, мир становления не пригоден для жизни и познания («Познание и становление исключают одно другое»).[234] Здесь необходимо сразу сделать оговорку: мир становления не пригоден только для определенных форм жизни и познания, для тех, что существовали и существуют до сих пор. Но весь пафос ницшевской философии состоит в том, что возможны иные формы жизни и познания (а также иные формы человека и культуры). Уровень власти, ее ступени и иерархия ценностей как раз и определяются той степенью трансгрессии, которую могут включить в себя жизнь и познание. Жизни и познанию требуется иллюзия бытия и сущего, бытие и сущее как необходимые условия, перспективы жизни и познания. Так мы приходим к другой перспективе онтологии Ницше: к перспективе бытия как необходимой иллюзии. Степень этой потребности в иллюзии различается в зависимости от того, на какой ступени воли к власти находятся жизнь и познание. На низших ступенях эта потребность максимальна, вплоть до установки на полное исключение и подавление трансгрессии: метафизика и религия как перспективы, утверждающие вечный и неизменный мир «высших» ценностей, элиминируют трансгрессию из пространства бытия. В искусстве, которое представляет собой более высокую ступень воли к власти, конституирование перспектив бытия и сущего уже освобождается от метафизического принуждения к абсолютной истине. Искусство уже допускает некоторый объем трансгрессии в бытие: «Воля к видимости, иллюзии, обманчивости, к становлению и изменению почитается здесь за более глубокую и изначальную, более «метафизичную», нежели воля к истине, к действительности, к бытию: последнее само – не более чем форма воли к иллюзии».[235]«Бытие» метафизики и религии есть результат бегства от трансгрессии в некий «иной мир». Это обесценивание трансгрессии, обесценивание самой жизни, нигилизм. В искусстве видимость, напротив, есть способ придания ценности миру становления и изменения. Это не бегство, не отрицание, но приукрашивание, перспективное преобразование хаоса трансгрессии в нечто, соответствующее требованиям жизни и роста существ определенного вида.

Наконец, можно допустить еще более высокую ступень воли к власти, которая уже не будет нуждаться не только в негативной перспективе метафизики и религии, но и в приукрашивающей иллюзии искусства. Это будет уже сверхчеловеческая перспектива существования, к которой ближе всего подошли греки в своем дионисийском мировоззрении: «Складывается идея некоего высочайшего состояния одобрения существования, в которое навек включены даже боль, любого рода боль как средство усиления: трагико-дионисийское состояние».[236] Такое дионисийское мировоззрение интегрирует в перспективу бытия те трансгрессивные феномены, которые больше всего подвергались гонению со стороны метафизики, религии и морали. Оно включает волю к «становлению, росту, оформлению, а следовательно – к превозмоганию, сопротивлению, войне, разрушению»[237] («des Willens zum Werden, Wachsen, Gestalten, folglich zur ?berw?ltigung, zum Widerstand, zum Krieg, zur Zerst?rung)».[238] Одним словом, дионисийское мировоззрение включает в себя волю к трансгрессии. Это и есть способ, каким становлению можно придать характер бытия, максимально приблизить его к миру бытия. Вместо того чтобы разводить становление и бытие по противопоставленным друг другу областям имманентного и трансцендентного, следует утверждать их взаимопроникновение друг в друга, их взаимопереход – их трансгрессию.

Таким образом, в сфере онтологии Ницше не был тем, кто просто «переворачивает» западную метафизику, ставя на место бытия становление.[239] В этом плане следует без всяких колебаний признать неправоту М. Хайдеггера, несмотря на то, что его позиция в отношении философии Ницше и по сей день остается одной из самых авторитетных. Ницше осуществляет не переворачивание, а трансгрессию бытия и становления, открывая тем самым горизонты неклассической онтологии.