4.2. Время, трансгрессия, бытие

Традиционное для метафизики понимание бытия как присутствия, из горизонта презенции, представляет собой только одно направление «темпоральной интерпретации бытия», т. е. является определенным модусом «просвета», «непотаенности бытия». До сих пор это направление было господствующим и едва ли не единственным в философской традиции, без того, чтобы последняя отдавала себе в этом отчет. Возможности темпоральной интерпретации бытия, исходящей из других горизонтов временности, в традиционной метафизике остаются невскрытыми. После Хайдеггера на эту тему будет много сказано Ж. Деррида, предпринявшим одну из наиболее радикальных попыток выхода за рамки метафизики присутствия, в которой остается Хайдеггер.

Пожалуй, только в своей интерпретации философии Ницше Хайдеггеру удается в определенной степени подойти к раскрытию возможности иных способов понимания бытия, исходящих не из горизонта присутствия. Воля к власти, по Хайдеггеру, предполагает двойной горизонт: сохранение достигнутой ступени и ее превосхождение. Первый горизонт является лишь необходимой платформой для второго: воля к власти должна иметь то, что она будет преодолевать. Она сама создает эту ступень, чтобы затем подняться по ней выше, перешагнуть с нее на другую ступень, которую постигнет та же участь. Каждая ступень (die Stufe) создается только ввиду ее дальнейшего преступания (?berwindung). Смысл имеют не сами ступени, но именно преступание, переход, оставляющий все созданное и фиксированное позади себя. Чтобы заместить его другим созданным и так же оставить, превзойти (?berwinden).

Хотя Хайдеггер в исследовании о Ницше и не обращается к проблеме темпоральности напрямую, опираясь на его предыдущие работы, мы без труда можем вскрыть в предложенной им конструкции временные горизонты. «Сохранение достигнутой очередной ступени власти состоит всякий раз в следующем: воля окружает себя всем тем, на что она может в любое время уверенно положиться, всем тем, в надежности чего может почерпать свою безопасность. Такое окружение ограничивает со всех сторон постоянный состав всего того налично-присутствующего…, что находится в непосредственном распоряжении воли».[659] Здесь конститутивными являются экстазис настоящего и горизонт присутствия. В своих работах Хайдеггер достаточно часто эксплицировал его в античной и средневековой философии, в учениях Декарта и Канта в качестве определяющего горизонта их философствования. Однако в случае с Ницше этот горизонт утрачивает свое доминирующее значение. На передний план выходит другой горизонт: «стойко постоянное, взятое само по себе, никогда не бывает способно дать то, в чем испытывает потребность воля к власти в самую первую очередь и прежде всего – для того чтобы возвыситься над самой собою и тем самым впервые войти в возможности повелевания. Таковые представляются ей лишь благодаря провидящему насквозь взгляду вперед, неотмыслимому от сущности воли к власти; ибо как воля к большей власти («больше власти!»), воля сама в себе нацелена в определенной перспективе взгляда на возможности».[660] Здесь присутствие больше не выступает в качестве универсального горизонта онтологической мысли. Оно полагается теперь лишь как определенное состояние, постоянно преодолеваемый момент движения, которое само по себе не имеет никакой конечной точки-цели – гегелевского абсолютного тождества-присутствия. Это горизонт самопреступания, для которого конститутивным является экстазис будущего, а не настоящего: «Воля должна заглянуть в известный кругозор, должна прежде всего распахнуть его, – тогда только и покажутся возможности, которые укажут путь возрастанию власти».[661] Такой режим бытия раскрывает не горизонт присутствия, а горизонт превосходящего себя и ниспровергающего любую определенность избытка (der ?berflu?), горизонт трансгрессии: «Поскольку воля волит свое собственное властвование над самой собой, она не успокаивается, какого бы богатства, изобилия жизни ни достигла. Она владычна в сверхизобильном – в изобилии своей собственной воли».[662]

Тем не менее, Хайдеггер сохраняет приверженность своей установке в интерпретации учения Ницше как остающегося в рамках метафизического способа постижения бытия: «Ницше же, когда он попросту именует бытием, или сущим, или истиной все прочно утвержденное в воле к власти ради ее сохранения, Ницше несмотря на все совершаемые им переоценки и оборачивания метафизики последовательно остается на пути ее преданий».[663] В приведенной цитате на место Ницше можно поставить имя самого Хайдеггера – для его философствования эти слова подходят даже в большей степени. Хайдеггер сам остается на путях преданий традиционной метафизики, он так и не пришел к возможности постижения бытия из какого-либо иного горизонта, кроме присутствия. Причина тому в том, что он продолжал искать путь к бытию как таковому, что само единое бытие оставалось основным содержанием его философствования. В этом поиске Хайдеггер прошел до конца: он пропустил сквозь фильтр онтологической дифференции всю метафизическую традицию и вывел оттуда квинтэссенцию основного вопроса онтологии, подошел к границам вопрошания бытия, к каким не подходили ни Кант, ни Гегель. После Хайдеггера ставить вопрос о бытии как таковом уже невозможно без учета его разработок. Но, возможно, этот вопрос больше вообще не следует ставить?

Хайдеггер не просто исчерпал тему, показав, например, непостижимость бытия средствами конечного человеческого разума (Кант), или устранив само понятие (позитивизм). Он сделал нечто большее: подготовил условия для раскрытия конструктивного и перспективного характера бытия как такового. Бытие в учении Хайдеггера – то, что всегда открывается как необходимая перспектива (горизонт) конечного и временного существования – человеческого существования. Существование человека разворачивается не в вечном и всеобъемлющем бытии, но во времени, причем во времени, опять же, не однородном (наподобие кантовского или ньютоновского), но разнородном, полагающем разнородные горизонты бытия. Кант трактовал время исходя из горизонта присутствия – именно эта перспектива позволила ему представить время как одно из условий конституирования мира налично-данного в восприятии. Но присутствие – только один из возможных бытийных горизонтов, который образуется на основе специфической конфигурации временных экстазисов (о чем подробно было сказано выше). Другая конфигурация раскрывает другой бытийный горизонт – как было показано на примере с Ницше. Время в мысли Хайдеггера и есть не что иное, как конфигурация разнонаправленных экстазисов, суть которых в непрестанном выходе вовне и устремленности к Иному. Временной экстазис имеет место только постольку, поскольку он вне себя, поскольку он не равен самому себе, не есть то, что он есть. В качестве самотождественной сущности, устойчивого и определенного существования его нет. В этом плане временной экстазис сопоставим с квантовой частицей, которой именно в качестве частицы (определенного тождества) нет: «вообще если речь идет о «свойстве», то свойство «быть» не подходит без ограничения к элементарной частице. Есть только тенденция, возможность «быть».[664]Точно так же мы не можем (хотя наш язык это не только допускает, но и предполагает) сказать «есть» о временном экстазисе – его всегда нет там, где его пытаются найти, он не равен самому себе. Экстатичное движение гетерогенных временных векторов и образуемые ими конфигурации – вот что такое время.

Но так понятое время есть не что иное, как трансгрессия, а не трансценденция, как говорит сам Хайдеггер, следуя классической традиции. Ближе к такому пониманию времени подошел Ж. Батай: «будучи объектом экстаза, время отвечает экстатическому пылу моего я-которое-умирает; равно как и время, мое я-которое-умирает сводится к чистому изменению, ни то, ни другое не имеют реального существования. <…> Время не означает ничего, кроме убегания всего, что казалось истинным. Субстанциональное существование мира имеет для моего я исключительно скорбный смысл: в его глазах настоятельность субстанционального существования сравнима с приготовлениями к смертной казни».[665] При этом само время не есть бытие, но то, чему неотъемлемо присуще бытие как горизонт, перспектива, а точнее – множество горизонтов, множество перспектив. Отсюда можно сделать вывод, что бытие есть только временная перспектива, возникающая во времени, полагаемая временем. Эффект или даже иллюзия, необходимо присущая времени, вот в чем «смысл» бытия.

Данный вывод сделан нами на основе исследования работ Хайдеггера, прежде всего, двух последних параграфов «Основных проблем феноменологии», подробный анализ которых был представлен выше. Тем не менее, такой вывод по своим установкам оказывается ближе учению Ницше, нежели Хайдеггера. Основной результат философских поисков Хайдеггера составляет, на наш взгляд, темпоральный анализ многообразных способов бытия. Но самого Хайдеггера этот результат не удовлетворяет в качестве основного, он упорно продолжает держаться в русле кантовского варианта гипостазирования в качестве негипостазируемого. Кант решительно доказал невозможность гипостазирования вещи в себе в качестве каких угодно умопостигаемых сущностей. Но именно в качестве принципиально негипостазируемой вещь в себе гипостазируется Кантом. Подобным образом у Хайдеггера обстоят дела с бытием как простым многообразных способов бытия. Возможность гипостазирования бытия в качестве сущности он отвергает еще более решительно, чем Кант, но вместе с тем полагает бытие как имеющее место само по себе: «Бытие светит человеку в экстатическом «проекте», наброске мысли. Но бытие не создается этим «проектом». <…> «Бросающее» в «проекте», выбрасывании смысла – не человек, а само Бытие, посылающее человека в экзистенцию бытия-вот как в существо человека».[666] Хайдеггер не только не хочет, подобно Ницше, признать бытие как таковое метафизической фикцией, но и игнорирует предоставляемые его собственной философией возможности для такого шага. Бытие как таковое постоянно возникает в его мышлении как последний призрак почившей европейской метафизики. Маниакальную привязанность к бытию неоднократно отмечали многие оппоненты хайдеггеровского образа мысли, в частности, Б. Хюбнер: «Противоречие, расхождение между уверенностью в том, что Бытие имеется, и незнанием о том, как обстоит дело с Бытием самим по себе, должно будить сомнения. Может ли все-таки вообще иметься то, о чем мы не знали бы, что это? Имеется ли Бытие только потому, что оно должно иметься, – логически, так как нет ничего без основания, и психологически, так как логический пробел пробивает брешь в нашей душе, Ничто, le trou d’etre [дыру бытия]?».[667] Хайдеггеру, подобно Канту, удалось преодолеть отдельные формы метафизики, именовавшие бытие то идеей, то материей, то монадой. Но, как и Канту, ему не удалось преодолеть метафизику как форму философии. Устранив из нее всякое содержание, Хайдеггер вполне закономерно пришел к Ничто, к которому и отсылает его Бытие. На деле такое Бытие не в меньшей степени метафизическая сущность, чем Бог. Хайдеггер просто соскреб с нее все исторические напластования и представил ее как сущность сущности, как сущность более тонкую и неуловимую, которую, ввиду ее отличия от всех прочих сущностей, не следует определять как сущность. Такое бытие просвечивает абсолютно через все, даже через самое толстокожее сущее. Ему можно петь гимны и курить фимиамы, а все трагические события современности объяснять его забвением. В связи с этим распространенное отнесение Хайдеггера к «атеистическому экзистенциализму» выглядит весьма сомнительным. Хайдеггер не старался упоминать Бога на каждой странице своих сочинений, подобно Ясперсу, но его Бытие выполняет ту же самую функцию ничуть не хуже.

Может снова возникнуть вопрос, не происходит ли в таком случае у Хайдеггера полагание наряду с призрачным Бытием времени как замены бытия – т. е. не ставится ли время просто на место бытия? Однако при более пристальном взгляде на проблему выясняется, что для Хайдеггера это не так: правильнее будет сказать, что время есть единственный доступный нам опыт бытия, но не само бытие. Подобно тому, как для Канта доступ к бытию открывался через опыт сознания.[668] Бытие открывается нам через время. Но само время, как было показано выше, Хайдеггер мыслит не как монолитную данность, но как конфигурацию гетерогенных экстазисов, разворачивающих различные бытийные горизонты. Время не дает нам бытия как такового, но множество способов или горизонтов бытия.

Одно из наиболее важных в этом плане свидетельств Хайдеггер дает на известном семинаре с Э. Кассирером: «Бытие как таковое расколото, и важная проблема заключается в том, чтобы из идеи бытия постичь это внутреннее многообразие способов бытия».[669]Утверждение о расколотости бытия – значимый шаг на пути раскрытия иных горизонтов онтологической мысли. То, что благодаря времени для нас становится возможным понимание «быть» как условие понимания сущего, еще не свидетельствует в пользу единства и однородности этого «быть». Существует множество гетерогенных способов бытия, где «быть» всякий раз нечто иное и предполагает различную конфигурацию временных экстазисов. Бытие в горизонте ускользания, точнее, бытие как горизонт ускользания не то же самое, что бытие как горизонт присутствия. Во всех названных случаях речь идет о принципиально различных «бытиях» и различных конфигурациях временных экстазисов, а вовсе не об одном и том же «простом многообразного». Ничто не существует одним и тем же способом, в одном и том же универсальном горизонте, – даже, если речь идет об одном предмете или субъекте.

Вместе с тем утверждение о расколотости бытия как такового все еще оставляет бытие как то, что расколото. Поэтому многообразие способов бытия Хайдеггер называет внутренним, как присущим единому бытию. Перед нами по-прежнему различие внутри тождества, как и в случае с Гегелем. В мифах эта идея выражалась в представлениях о расчлененном первочеловеке или боге. Дионисийские культы позволяли вновь переживать когда-то бывшее, но утраченное единство бога. Хайдеггеровская философия восстанавливает ныне забытое единство бытия – тоже через особого рода культ, где сам Хайдеггер выступает жрецом. Сложно сказать, имеет ли здесь место проявление мифического способа мышления в философии или же влияние метафизики на восприятие мифов. Но существует и ницшевское понимание дионисийского, где разброс, множественность и гетерогенность утверждаются, а не сводятся к тождеству: «Говорить жизни «да» даже в самых непостижимых и суровых ее проблемах; воля к жизни, ликующая, когда она приносит в жертву собственной неисчерпаемости свои высшие типажи, – вот что назвал я дионисическим, вот в чем угадал я мост к психологии трагического поэта. Не для того, чтобы освободиться от ужаса и сострадания, не для того, чтобы очиститься от опасного аффекта бурной его разрядкой – так понимал это Аристотель, – но для того, чтобы, наперекор ужасу и состраданию, самому быть вечной радостью становления, – той радостью, которая заключает в себе также и радость уничтожения…»[670]. («Das Jasagen zum Leben selbst noch in seinen fremdesten und h?rtesten Problemen, der Wille zum Leben, im Opfer seiner h?chsten Typen der eignen Unersch?pf-lichkeit frohwerdend – das nannte ich dionysisch, das erriet ich als die Br?cke zur Psychologie des tragischen Dichters. Nicht um von Schrek-ken und Mitleiden loszukommen, nicht um sich von einem gef?hrlichen Affekt durch dessen vehemente Entladung zu reinigen – so verstand es Aristoteles sondern um, ?ber Schrecken und Mitleid hinaus, die ewige Lust des Werdens selbst zu sein, – jene Lust, die auch noch die Lust am Vernichten in sich schlie?t…»). [671]