5. Трансгрессия в онтологии Гегеля и Ницше: сравнительный анализ[374]

Wir Deutsche sind Hegelianer, auch wenn es nie einen Hegel gegeben h?tte…

F. Nietzsche

Вопрос о степени и характере непосредственного влияния Гегеля на Ницше является спорным. Как отмечает С. Л. Фокин: «Ницше не знал из Гегеля ничего, кроме распространенного переложения».[375]Однако общий ход гегелевской мысли был ко времени формирования собственных взглядов Ницше в достаточной степени ассимилирован философией. В то время как пессимизм и иррационализм А. Шопенгауэра еще находил себе первых приверженцев, гегелевское учение составляло саму атмосферу, контекст философской мысли той эпохи. Те идеи Гегеля, которые не были известны Ницше непосредственно из первоисточников, вполне могли быть восприняты им из этого контекста. Кроме того, перед Гегелем и Ницше стояли сходные задачи: преодолеть разрыв между имманентным и трансцендентным мирами, найти новые горизонты философствования.

Перспектива трансценденции в метафизической философии позволила раскрыть находящийся по ту сторону эмпирической действительности мир вечных и абсолютных сущностей. Результатом кантовских преобразований метафизики стало превращение трансценденции в чистый бытийный вектор, характеризующийся лишь своей направленностью на лишенную определенного содержания область сверхчувственного. «Снова привести это потустороннее к действительности и самосознанию», устранить разрыв между имманентным и трансцендентным, конечным и бесконечным, – в этом, согласно Гегелю, состояла задача духа и его собственной философии в тот период «страстной тоски по содержанию истины», охвативший философов после кантовских реформ.[376] Для выполнения данной задачи Гегель решился на отказ от той формы онтологической мысли, в которой в продолжение нескольких веков преимущественно разворачивалась перспектива трансценденции, – от метафизической теории двух миров. Формой гегелевской мысли становится трансгрессия как движение отрицания, перехода, становления и снятия (Aufhebung). Однако в содержательном плане главенствующая роль в гегелевской философии по-прежнему остается за Абсолютом, т. е. за трансценденцией. В гегелевской системе вновь сошлись лицом к лицу древние учения Гераклита и Парменида, как некогда в философии Платона. И вновь верх одержала линия

Парменида (бытие как абсолютное тождество и присутствие), – хотя трансгрессии в учении Гегеля отводится существенно более значимое положение, нежели в платоновской метафизике.

Прежде всего, Гегель выявляет в наличном бытии изначально присущее ему стремление к выходу за пределы своей определенности: «если нечто определено как предел, мы тем самым уже вышли за этот предел. Ибо некоторая определенность, граница, определена как предел лишь в противоположность к его иному вообще как к его неограниченному; иное некоторого предела как раз и есть выход за этот предел»[377] («da? etwas als Schranke bestimmt ist, dar?ber bereits hinausgegangen ist. Denn eine Bestimmtheit, Grenze ist als Schranke nur bestimmt im Gegensatz gegen sein Anderes ?berhaupt als gegen sein Unbeschr?nktes, das Andere einer Schranke ist eben das Hinaus ?ber dieselbe»).[378] Таким образом, всякое определенное бытие включает в себя отрицание или трансгрессию как переход и становление иным.

Но при этом в гегелевской системе трансгрессия выступает лишь в качестве структурного компонента Абсолюта: трансгрессивное движение снятия направлено на разворачивание и реализацию всех внутренне присущих данной универсальной онтологической перспективе определенностей. Это означает, что трансгрессия здесь преодолевает (снимает) границы лишь частных определенностей, но не затрагивает границ определенности высшего порядка (абсолютной тотальности). Так, например, в развитии Истории непрестанно преодолеваются границы определенного духа народа, с каждой новой эпохой осуществляется переход в иное состояние, достигается новая ступень. Но границы Духа как такового, очерченные гегелевской системой, остаются незыблемыми.[379]

И. А. Ильин дает обобщенную картину движения отрицания в гегелевской диалектике: «когда прочные и «зафиксированные мнением» понятия начинают разлагаться и «исчезать»; когда «конечные определения» начинают «сами сниматься и переходить»; когда «противоречивые понятия» начинают «сами себя уничтожать», и в этом «всеобщем разложении» начинают «колебаться» самые достоверные содержания; когда, наконец, «извращение всех понятий и реальностей» и их разрешение в «ничто» охватывает весь объем мыслимого, и «фурия исчезновения» воцаряется над миром предметов; тогда душа человека, приобщившаяся истине, но остановившаяся в смущении, действительно испытывает ужас при виде гибнущего «разума».[380] Данный вполне фрагмент подходит для характеристики ницшевского понимания дионисийского начала. И, тем не менее, речь идет о Гегеле: текст представляет собой компиляцию выражений преимущественно из «Феноменологии духа». Гегель и Ницше сходятся в позитивной оценке становления (Werden), отрицания, исчезновения и уничтожения, т. е. трансгрессии. Однако для Гегеля становление представляет собой момент тождества (высшего, абсолютного), в то время как для Ницше тождество есть момент становления – как будто бы учения Гегеля и Ницше находятся по разную сторону зеркала. Очевидно, что оба мыслителя столкнулись со схожей проблемой, но пошли разными путями в ее решении.

Таково учение Гегеля в аспекте его системы. Добился ли Гегель своей цели, а именно – устранения трансцендентности Бога и достижения царства Бога (Разума) на земле, примирения конечного с бесконечным? Очевидно, что нет. Мир эмпирически данного проявил себя в качестве абсолютной трансгрессии, то безразличной, то откровенно враждебной по отношению к гегелевской системе. Всегда сохраняется остаток, не поддающийся предзаданному ритму внутренней трансгрессии: это «упорствующее иное» это «живой хаос»,[381] это «гнилое существование».[382] Система Гегеля не выдержала проверки эмпирической действительностью,[383] не поддающейся безостаточной интеграции в сферу абсолютной Идеи и Духа. Этот момент гегелевского учения стал предметом подробного анализа в работе И. А. Ильина: «Однако эмпирический мир, объемлющий природу и человека, не только уклоняется от следования спекулятивным законам и от осуществления истинного строя; он осуществляет свой строй, подобный полному отсутствию строя, и свой порядок, изливающийся в отсутствие истинного порядка. Этот строй и порядок резко отличаются от спекулятивной закономерности. Спекулятивный ряд един и единствен; эмпирический мир сплетается из множества пересекающихся и обрывающихся рядов».[384]

Таким образом, философия Гегеля столкнулась с абсолютной трансгрессией в качестве негатива собственной системы. В XX столетии найдется немало последователей и противников, которые сделают предметом своего философствования именно этот негатив гегелевской системы. Прежде всего, здесь следует назвать С. Кьеркегора и Ж. Батая, которые, отталкиваясь от учения Гегеля, исследовали именно эту уклоняющуюся от осуществления истинного строя действительность (которая, по Гегелю, не заслуживает названия действительности). Мир как схождение и расхождение гетерогенных рядов будет представлен в философии Ж. Делёза.[385]Т. Адорно разрабатывает «негативную диалектику», в которой различие и отрицательность, по замыслу автора, должны быть освобождены от подчинения тождеству.[386] Порядок, выливающийся в отсутствие истинного порядка, будет детально исследован в синергетике.[387]

Однако мы не хотим утверждать, что этот, по существу, негативный результат – пункт, в котором гегелевская система терпит поражение, сталкиваясь с абсолютной трансгрессией, с тем, что ускользает от сущности и не поддается диалектическому снятию, – что это и есть высшее достижение философии Гегеля. Раскрытие внутренней трансгрессии принадлежит к числу не менее значимых позитивных результатов философских исканий немецкого мыслителя. Система Гегеля в качестве своей магистральной линии утверждает перспективу реализовавшегося во всей своей полноте божественного Разума, достигшего тождества с собой в своем инобытии. Но этот метафизический каркас божественного (обожествленного) Разума, этот «капкан гегелевского дискурса»[388] содержит в себе гераклитовский поток, живой ритм трансгрессии – подобно тому, как слой льда скрывает под собой течение реки. И именно этот ритм внутренней трансгрессии, пульсирующий внутри абсолютно завершенной системы, можно рассматривать как фундаментальное открытие философии Гегеля, как ее душу. Здесь и там натыкающаяся на свои пределы система абсолютного идеализма может быть рассмотрена как необходимое для разворачивания движения внутренней трансгрессии (диалектики) дискурсивное пространство – поскольку трансгрессия не может осуществляться вне дискурсивного пространства, полагающего границы, необходимые для снятия (Aufhebung).

Трансгрессия самой метадискурсивной системы (составляющей корень европейской культуры и по-разному раскрывающейся в философских и религиозных учениях) будет представлена в философии Ф. Ницше. В философии Гегеля еще не осуществляется выход за пределы этого метадискурса, но отдельные дискурсы подвергаются у него последовательному снятию. Ни один частный дискурс не застывает в своей определенности, но в перспективе диалектического движения трансгрессии постоянно преодолевает свои границы, восходит к более многообразной определенности, к единству многообразных определений. Каждый дискурс у Гегеля преодолевает себя, возвышается над своей ограниченностью, включая в себя все большее количество бытийно-смысловых перспектив. Так, например, в философии духа преодолевается конечность и ограниченность человека, осуществляется самопреодоление человека.[389] Позднее лейтмотивом ницшевского учения станет тезис: «Человек есть нечто, что должно превзойти (Der Mensch ist etwas, das ?berwunden werden soll)». Для Гегеля самопреодоление человека есть одновременно самопреодоление Бога в его инобытии: «Я должен сделать себя таким, чтобы дух жил во мне, чтобы я был духовен. Это моя, человеческая работа, ее же совершает бог со своей стороны. Он движется к человеку и есть в нем посредством снятия человека».[390] Для Ницше уже нет Бога как определяющего субъекта этого движения, «снятие человека» у него осуществляется в перспективе ни к чему не привязанной трансгрессии как воли к власти: «Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя». («Alle Wesen bisher schufen etwas ?ber sich hinaus»).

Для Гегеля «в себе бытие» существует, правда, не в кантовском смысле, но как необходимый исходный (и одновременно завершающий – на стадии синтеза) момент диалектического саморазвития. Вместе с тем именно поэтому замысел теодицеи у Гегеля потерпел поражение, столкнувшись с абсолютной трансгрессией. Ницше, действуя как бы в точке слома гегелевской системы, разворачивает свой проект преодоления метафизической раздвоенности бытия и возвращения смысла земле – проект теодицеи без «тео», в условиях приближающейся гибели метафизического метадискурса. Трансгрессия в учении Ницше будет освобождена от подчиненного положения по отношению к трансценденталистскому метадискурсу и раскроется в качестве самостоятельной перспективы бытия.

Ницше, таким образом, разрабатывает поставленную Г. В. Ф. Гегелем задачу преодоления метафизической раздвоенности мира и раскрытия трансгрессии в качестве значимой перспективы бытия. Всестороннюю критику трансценденталистского метадискурса – в том виде, в каком он был сформирован в немецкой классической философии, в том числе в учении Гегеля, – до Ницше осуществил А. Шопенгауэр. Однако у Шопенгауэра отрицанию подвергается лишь содержательный аспект этого метадискурса, в то время как сам метадискурсивный каркас, его форма, остается незатронутой. Трансценденталистская метаперспектива Разума заменяется в его учении метаперспективой Воли – иррациональной, отнюдь не божественной и не человеческой, но при этом такой же трансцендентной и всеохватывающей, как и универсальный Разум. Мировая воля, по существу являясь трансгрессией, чистым движением, переходом и становлением, оказывается у Шопенгауэра запакованной в трансценденцию кантовской вещи в себе, в форму метафизической теории двух миров (мир как воля и представление). Будучи метафизическим Абсолютом, Воля является трансцендентальным означаемым, как и Абсолютная идея, Бог, вещь в себе. И в этом плане учение Ницше по своим антитрансценденталистским тенденциям оказывается ближе к философии Гегеля, нежели Шопенгауэра. В своем философствовании Ницше идет не по метафизическому пути Шопенгауэра, но по пути Гегеля, разоблачающему трансценденцию в ее притязаниях на абсолютное и исключительное положение, раскрывающему движение становления и отрицания, трансгрессии во всем ставшем и наличествующем.

Ницше формулирует свое отношение к гегелевской диалектике следующим образом: «Мы, немцы, – гегельянцы, даже если бы никогда не было никакого Гегеля, поскольку мы (в противоположность всем латинянам) инстинктивно отводим становлению, развитию более глубокий смысл и более богатую значимость, чем тому, что «есть», – мы едва ли верим в правомочность понятия «бытия».[391](«Wir Deutsche sind Hegelianer, auch wenn es nie einen Hegel gegeben h?tte, insofern wir (im Gegensatz zu allen Lateinern) dem Werden, der Entwicklung instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Werth zumessen als dem, was «ist» – wir glauben kaum an die Berechtigung des Begriffs «Sein»).[392] При этом он не приемлет попытку Гегеля «убедить нас напоследок в божественности бытия с помощью нашего шестого чувства, «исторического чувства».[393] Ницше, таким образом, принимает диалектический, связанный с трансгрессией, отрицанием, становлением аспект учения Гегеля и подвергает критике его трансценденталистский аспект, связанный с утверждением Бога, высшего Разума, абсолютной тотальности. Учение Ницше высвобождает трансгрессию из подчиненного положения по отношению к трансценденции, прорывая тем самым границы всеохватывающей и всезавершающей гегелевской системы.

При этом Ницше не утверждает трансгрессию в качестве единственной или хотя бы приоритетной перспективы бытия. Трансценденция, согласно Ницше, принадлежит к необходимым условиям существования не в меньшей степени, чем трансгрессия. Трансгрессия может даже оказаться губительной для существования: «Если же, напротив, учения о верховности становления, о текучести всех понятий, типов и родов, об отсутствии серьезного различия между человеком и животным, – учения, которые я считаю хотя и истинными, но смертоносными, – будут хотя бы в течение одного человеческого века распространяться среди народных масс…, то никто не должен удивляться тому, что народ будет гибнуть благодаря эгоистической мелочности и эгоистическому ничтожеству».[394] Одним из таких учений о «верховности становления, о текучести всех понятий, типов и родов» является диалектика Гегеля – возможно, именно поэтому Гегель снабдил свою систему мощным противовесом трансценденции, дабы избежать смертоносного воздействия такой истины. Все это показывает, что взаимоотношения между трансгрессией и трансценденцией носят в философии Ницше весьма сложный характер и не могут быть сведены к банальному переворачиванию платонизма.

В первом приближении все многообразие перспектив существования, представленных в учении Ницше, можно распределить по двум группам. Во-первых, это перспективы трансгрессии, характеризующиеся стремлением к разрушению, к изменению, к новому, к будущему, к становлению. Во-вторых, это перспективы трансценденции, характеризующиеся установкой на фиксацию, увековечение и бытие.[395] Это перспективы Гераклита и Парменида. На первый взгляд, может сложиться впечатление, что выделение этих перспектив полностью соответствует у Ницше разграничению морали рабов и господ. Однако такое предположение будет ошибочным: и трансгрессия и трансценденция могут, согласно Ницше, быть перспективами как восходящей, сильной, так и нисходящей, ослабевающей жизни,[396] как морали господ, так и морали рабов. Поэтому в учении Ницше следует выделять четыре группы перспектив: перспективы трансгрессии и трансценденции и перспективы восходящей и нисходящей жизни (или воли к власти). Взаимоотношения между этими перспективами можно представить в таблице:

Все четыре фундаментальные бытийно-смысловые перспективы вписываются у Ницше в одну универсальную перспективу, которую он называет жизнью. Подобно тому, как у Гегеля Дух не был трансцендентной субстанцией, но представлял собой имманентный процесс развертывания заложенных в нем потенций бытийно-смысловой определенности, у Ницше жизнь не являет собой некую метафизическую сущность и первоначало, но есть процесс становления, созидания и отмирания, восхождения и нисхождения множества гетерогенных бытийно-смысловых перспектив. Сама жизнь есть перспектива и перспективность, организация, движение и деструкция перспектив.

Перспективы восходящей и нисходящей жизни, так же, как и трансгрессии и трансценденции, сами по себе у Ницше лишены моральных оценок: каждая перспектива устанавливает свои критерии добра и зла, свою шкалу моральных ценностей. Для жизни необходимы все виды перспектив существования в их диалектическом взаимодействии, поскольку сама жизнь в понимании Ницше представляет собой диалектический и трансгрессивный феномен: «Смотри, – говорила она, – я то, что всегда должно преодолевать самое себя. Конечно, вы называете это волей к рождению или стремлением к цели, к высшему, дальнему, более сложному: но все это единое и тайна. Лучше погибну я, чем отрекусь от этого единого; и поистине, где гибель и листопад, там, смотрите, жизнь жертвует собой – ради власти! Пусть буду я борьбой, и становлением, и целью, и противоречием целей; ах, кто угадывает мою волю, угадывает также, какими кривыми путями она должна идти! Что бы ни создавала я и как бы ни любила я это, – скоро должна я стать противницей ему и моей любви: так хочет моя воля».[397] («Siehe, sprach es, ich bin das, was sich immer selber ?berwinden muss. Freilich, ihr heisst es Wille zur Zeugung oder Trieb zum Zwecke, zum H?heren, Ferneren, Vielfacheren: aber all diess ist Eins und Ein Geheimniss. Lieber noch gehe ich unter, als dass ich diesem Einen absagte; und wahrlich, wo es Untergang giebt und Bl?tterfallen, siehe, da opfert sich Leben – um Macht! Dass ich Kampf sein muss und Werden und Zweck und der Zwecke Widerspruch: ach, wer meinen Willen err?th, err?th wohl auch, auf welchen krummen Wegen er gehen muss! Was ich auch schaffe und wie ich’s auch liebe, – bald muss ich Gegner ihm sein und meiner Liebe: so will es mein Wille»).[398]

Жизнь как воля к власти есть самопреодоление (Selbst-?berwindung), гибель (Untergang), борьба и становление (Kampf und Werden), противоречие (Widerspruch). Данные понятия (Selbst?berwindung, Untergang, Kampf, Werden, Widerspruch) являются ключевыми моментами как в философии Ницше, так и в философии Гегеля, и имеют общий источник: учение Гераклита.

Перспектива трансценденции формируется, во-первых, ввиду необходимости интеграции многообразия существующего: восхождения к единству, тождеству, конституирования общего, «интерсубъективного» пространства бытия, ценностей и целей: «И величайшей работой людей было до сих пор достичь единодушия во взгляде на множество вещей и обложить себя законом этого единодушия – все равно, истинны эти вещи или ложны».[399] В этом плане трансценденция организует людей в некую общность как «приверженцев совокупной веры» («die Gl?ubigen des Gesammtglaubens»), как носителей полезных, поддерживающих род, жизнеохранительных заблуждений. Трансценденция формирует необходимые для поддержания существования определенного рода существ (человека) фикции. В качестве одной из таких полезных фикций выступает представление о субстанции, положенное позднее в основу метафизики трансценденции: «Равным образом для возникновения столь необходимого для логики понятия субстанции, хотя ему в самом строгом смысле не соответствует ничего действительного, понадобилось в течение длительного времени не видеть и не воспринимать изменчивого характера вещей; недостаточно зоркие существа обладали преимуществом над теми, кто видел все в «потоке».[400] («Ebenso musste, damit der Begriff der Substanz entstehe, der unentbehrlich f?r die Logik ist, ob ihm gleich im strengsten Sinne nichts Wirkliches entspricht, – lange Zeit das Wechselnde an den Dingen nicht gesehen, nicht empfunden worden sein; die nicht genau sehenden Wesen hatten einen Vorsprung vor denen, welche Alles «im Flusse» sahen»).[401] Гераклитовское восприятие всего в потоке, трансгрессия, как уже указывалось выше, может быть губительным для существования человека: такая перспектива не пригодна для организации необходимого для жизни единого пространства бытия и смысла. Отсюда возникает необходимость в другой, противоположной перспективы: трансценденции, фиксирующей изменчивое и текучее многообразие посредством феноменов единства, постоянства, тождества, субстанции. Так конституируются вещи и субъекты, сохраняющие свою самотождественность в потоке преобразований, подчиняющиеся логике причинно-следственных взаимосвязей, обладающие качественными и количественными характеристиками, сущностью и акциденциями. Логику и диалектику такого бытия детально исследовал Гегель (прежде всего в «Науке логики»). В рамках трансцендентальной философии этот способ бытия проанализирован И. Кантом, позднее Э. Гуссерлем. Ницшевский генеалогический подход, раскрывающий становление базовых метафизических категорий, ближе – до определенного момента – гегелевской диалектике, в отличие от утверждающих априорный характер этих категорий трансценденталистских подходов. У Ницше трансценденция апостериорна, что отличает его учение не только от философии Канта и Гуссерля, но и от системы Гегеля – в том пункте, где Гегель настаивает на первичности абсолютной Идеи по отношению к диалектическому процессу.

Трансценденция может стоять на службе у трансгрессии, когда речь идет о преодолении установленного на базе трансценденции же всеобщего метадискурсивного пространства существования («совокупной веры»). Трансценденция в данном случае раскрывает новые горизонты, новые цели, идеалы, новые «ради чего», направляющие движение трансгрессии. В противном случае, трансгрессия, лишенная этого освященного трансценденцией нового «ради чего», была бы голым отрицанием и ниспровержением устоявшихся ценностей и идеалов, была бы нигилизмом, волей к Ничто. Обеспечиваемая трансценденцией перспектива высших целей позволяет отдельным индивидам выходить за рамки «совокупной веры» и полезных, сохраняющих род фикций.

Таким образом, Ницше не отрицает трансценденцию, но лишает ее самостоятельного онтологического статуса, раскрывая ее перспективный характер. Отсюда: «не существует никаких вечных горизонтов и перспектив».[402] Они могут лишь полагаться в качестве вечных – в определенной перспективе, либо утверждающей общее пространство совокупной веры, либо раскрывающей иные способы существования («формировать себе новое и собственное зрение»), [403] выходящие за пределы установленного метадискурса. Перспектива трансценденции устанавливает ступени («Stufen», один из ключевых терминов гегелевской диалектики) диалектического процесса, перспектива трансгрессии осуществляет переход от одной ступени к другой: «В высоту хочет она строить себя, столбами и ступенями, сама жизнь; в дальние дали хочет смотреть она и на блаженные красоты, – для этого ей нужна высота! И так как ей нужна высота, нужны ей ступени и противоречие ступеней и восходящих! Восходить хочет жизнь и, восходя, преодолевать себя».[404] («In die H?he will es sich bauen mit Pfeilern und Stufen, das Leben selber: in weite Fernen will es blicken und hinaus nach seligen Sch?nheiten, – darum braucht es H?he! Und weil es H?he braucht, braucht es Stufen und Widerspruch der Stufen und Steigenden! Steigen will das Leben und steigend sich ?ber winden»).[405]

Восхождение в высоту (Steigen in die H?he) представляет собой вектор трансценденции. У Ницше этот вектор уже не устремлен к потустороннему (Jenseits), но представляет собой чистую направленность движения. Условием для восхождения является трансгрессия (?berwindung), позволяющая преодолевать достигнутые ступени (Stufen). Так возникает формула жизни и воли к власти: «восходя, преодолевать себя» («steigend sich ?berwinden»).

Если перспектива трансценденции обеспечивает временную и относительную фиксацию и интеграцию существования, то перспектива трансгрессии не позволяет существованию застыть и окаменеть в этом состоянии. Любой фиксацией и интеграцией осуществляется ограничение возможных бытийно-смысловых перспектив, сужение горизонтов существования. Такое ограничение необходимо для того, чтобы вообще можно было формировать какие-то определенности, конституировать пространство деятельности, полагать цели, совершать оценки, чтобы вообще действовать и мыслить. Но эта ограниченность не должна абсолютизироваться, не должна превращаться в непреодолимое препятствие для раскрытия новых, иных перспектив. В этом пункте Ницше одновременно сближается и расходится с позицией Гегеля. Как и Гегель, он признает, что любая определенность и ограниченность есть лишь момент, который должен быть снят, превзойден. И Гегель и Ницше настаивают на необходимости восхождения к более богатой определенности, включающей большее количество перспектив. Однако у Гегеля такое восхождение осуществляется в рамках тотальности абсолютной Идеи, объективного и абсолютного Духа. У Ницше становление не имеет завершающего горизонта какой-либо тотальности, вследствие чего существование освобождается от последних пределов, очерченных гегелевской системой. Мир становится открытым для бесконечности возможных перспектив, становится игрой: «где всякое становление казалось мне божественным танцем и божественной шалостью, а мир – выпущенным на свободу, необузданным, снова ищущим пристанище в самом себе».[406] («Wo alles Werden mich G?tter-Tanz und G?tter-Muthwillen d?nkte, und die Welt los– und ausgelassen und zu sich selber zur?ckfliehend»).[407]

Таким образом, в учении Ницше представлено не многообразие в единстве (что мы находим у Спинозы, Лейбница и Гегеля), но многообразие различных «самостных» единств, не единство многоразличных определенностей (Гегель), но многоразличие самих себя творящих определенностей («собственных солнц»); не трансгрессия как момент трансценденции, но трансценденция как момент трансгрессии. И у Гегеля и у Ницше взаимоотношения трансгрессии и трансценденции носят сложный, диалектический характер, но это две разные диалектики. О диалектике Ницше правомерно говорить в том смысле, в каком правомерно говорить о диалектике Гераклита.

Философское учение Гегеля обращается к трансгрессии как к основе своей диалектики. Данная перспектива раскрывается в его системе в качестве диалектического движения отрицания, снятия, преодоления границ определенности отдельных дискурсов. Однако у Гегеля трансгрессия оказывается включенной в метадискурс Абсолюта – определенностей высшего, метафизического и трансценденталистского порядка, границы которых не преодолеваются никаким диалектическим движением. Трансгрессия здесь останавливается, выполнив свою функцию по расширению определенностей отдельных конечных дискурсов до максимальной и бесконечной определенности трансценденталистского метадискурса. Поэтому в учении Гегеля представлена внутренняя трансгрессия, включенная в метаперспективу трансценденции. Абсолютная трансгрессия обнаруживается у него косвенно – в тех пунктах, где его система сталкивается с неразрешимыми противоречиями, с тем, что ускользает от приведения к диалектическому синтезу и тождеству.

В философии Ницше трансгрессия освобождается от подчинения трансценденции, но перспектива трансгрессии сама включает в себя трансценденцию в качестве ступени, в качестве подлежащего преодолению момента диалектического процесса. Тем самым Ницше закладывает основы онтологии неклассического типа, позволяющей осмыслить множественность и гетерогенность способов бытия, не сводя их к всеохватывающему единству трансценденции. Воля к власти представляет собой не единое метафизическое основание всего существующего (на манер шопенгауэровской мировой воли), но гетерогенное множество бытийно-смысловых перспектив, которые борются между собой за доминирующее положение (отсюда – воля к власти), устанавливают и подвергают деструкции различные дискурсы и метадискурсы. Волю к власти нельзя свести и к отдельному субъекту, поскольку каждый субъект включает в себя множество таких воль (перспектив) и борьба за гегемонию идет и в нем самом. У Ницше перспективы воли к власти не гипостазируются на манер лейбницевских монад, они принадлежат к порядку эмпирического существования со всеми вытекающими отсюда последствиями. А именно: они лишаются метафизических характеристик вечности, постоянства и субстанциальности.[408]

Сравнительное исследование трансгрессии в учениях Гегеля и Ницше можно продолжить на материале анализа проблемы Бога и христианства в философии двух мыслителей.