7.5.1. Понятие совершенства, виды совершенства

Полнота активности вещи, или мера ее действенности выражается в ее совершенстве (perfectio): «Чем более какая-либо вещь имеет совершенства, тем более она действует и тем менее страдает; и наоборот, чем более она действует, тем она совершеннее» (V 40). Как и в случае со многими другими значимыми для этики Спинозы понятиями, он не придает понятию «совершенство» какие-то отличительные характеристики. Оно может выражать разные смыслы.

Во-первых, если, говоря словами Спинозы, рассматривать действительность в позитивном плане, то трудно говорить о совершенстве или несовершенстве вещи. Ведь никакая вещь не может быть в чем-то ущербной или превосходной с точки зрения ее природы: вещи свойственно только то, что необходимо следует из природы производящей ее причины – не больше и не меньше (IV Предисловие). Во-вторых, как утверждает Спиноза, совершенство и несовершенство, мыслимые нами как реальные качества вещей, на самом деле (revera) представляют собой только модусы мышления (modi cogitandi), «именно понятия, обыкновенно образуемые нами путем сравнения друг с другом индивидуумов одного и того же вида или рода». Этим общим родовым понятием, к которому относятся все индивидуумы, оказывается понятие сущего (ens). Далее, сравнивая этих индивидуумов друг с другом и находя, что одни заключают в себе больше сущего (entitatis) и реальности, мы, по словам Спинозы, приходим к выводу, что одни из них более совершенны, чем другие. А ведь в «самих по себе» вещах, по его словам, нет ничего, благодаря чему одни из них могли бы обладать превосходством над другими, ведь, как уже отмечалось, каждая вещь «по своей природе» вполне совершенна и в этом своем качестве равна другой.

Спиноза опирается здесь на два критерия оценки реальности. Первый из них предполагает обращение к вещам «самим по себе» (in se considerati), в их собственном бытии, другими словами, рассматривает вещи такими, как они существуют «на самом деле», «в действительности» (revera). Такой взгляд обладает способностью обнаруживать «положительное в вещах» (positivum in rebus), где определяющим является существующий между вещами порядок причинной связи, из которого с необходимостью выводимы присущие им свойства («природе какой-либо вещи свойственно только то, что вытекает из необходимости природы ее производящей причины»). Второй способ рассмотрения, противопоставленный первому, имеет дело только с модусами мышления, или с понятиями, образуемыми человеческим умом «путем сравнения вещей друг с другом». Очевидно, что в последнем случае Спиноза имеет в виду те самые трансцендентальные термины, которые, по его словам, «обозначают идеи самые смутные», такие, например, как сущее, вещь. Сходной природой обладают и всеобщие понятия, например, человек (об этих формах неадекватного познания говорится в теореме 40 ч. II схол. 1 и 2). Но тогда и все те действия, которые совершает человеческий ум, изменяясь и переходя то к большему совершенству, то к меньшему (они представляют сам механизм формирования аффектов, III 11 схол.), Спиноза должен будет отнести к тем же продуктам деятельности ума (cogitandi modi), какими являются названные разновидности неадекватных идей. В самом деле, ведь аффект есть не только состояние тела, но и идея этого состояния, то есть аффект представляет собой акт мысли, а точнее – продукт воображения. Например, в некоторых случаях человеческий ум, даже не выходя за пределы воображения, может мнить себя более совершенным, чем он есть на самом деле: созерцая самого себя, ум переходит к большему совершенству, поскольку может представлять свою способность к действию. Как полагает Спиноза, это бывает в тех случаях, когда человек воображает, что его хвалят другие, что можно определить как самолюбие, или самолюбование (III 53 королл.).

Это касается также понятий добра и зла. Как полагает Спиноза, мы пользуемся некоторой идеей человека, представляемой нами в качестве некоторого образца человеческой природы. Тогда добром будет называться то, что является средством для достижения этого образца, а злом – все, что препятствует этому. Соответственно мы будем называть людей более или менее совершенными в той мере, насколько они будут приближаться к данному образцу. Поэтому, когда мы говорим о том, что кто-либо переходит от меньшего совершенства к большему, или наоборот, от большего совершенства к меньшему, мы подразумеваем, что его способность к действию, «поскольку она постигается через его природу», увеличивается или уменьшается (видимо, эта способность обнимает собой все типы действий из перечисленных нами выше). Формы такого рода активности Спиноза также относит к человеческим представлениям (продуктам воображения).

Конечно, не следует упускать из виду, что в метафизике Спинозы всякий аффект представляет собой не только интеллектуальный акт, оперирующий с представлениями как образами вещей, но и форму бытия человеческого ума, способ его существования. Он выражает определенное состояние человеческого разума как модуса атрибута мышления, обладающего вполне реальной бытийной характеристикой – силой существования (existendi vis), или способностью к действию (III Общее определение аффектов. Объяснение). Не боясь впасть в тавтологию, можно сказать, что для Спинозы мера онтологической реальности (realiter, revera) каждого состояния человеческого ума, другими словами, его фундированности в метафизических основаниях сущего, находит свое выражение в понятии реальности (realitas). Реальность вещи соответствует ее совершенству (V 40), отсюда следует, что переходы ума из одного состояния в другое, влияющие на степень его совершенства, не только сказываются на способности ума к действию, но также отражаются на мере его реальности (все это полностью относится и к изменениям в состояниях тела).

Можно сказать, что названные аффекты как идеи ума являются знаками или симптомами перехода ума (и тела) от одной степени совершенства к другой, или свидетельствами изменившихся возможностей человеческой природы к совершению действий. Можно снова вспомнить о двойственной природе аффектов, которые обладают как интеллектуальной формой (будучи идеями ума), так и предметным смыслом (как состояния и ума и тела). Аффекты как смутные идеи ума выступают в качестве знаков, симптомов, свидетельств, удостоверений и т. д. специфических состояний тела и ума. Одновременно они не только представляют эти состояния, но и составляют их реальное содержание. Таким образом, каждый аффект удостоверяет о самом себе, или является свидетельством собственного бытия. Если бы аффекты ума не имели реального бытийного наполнения в самом субстрате ума, они не могли бы вызывать соответствующих изменений в состояниях тела (см. III 11; III 12; III 13). Идеи ума – не просто представления, согласующиеся со своими объектами, для Спинозы они обладают и собственным объективным бытием (I 30) (сравним представление об объективности идей во Второй схоластике⁷). Кроме того, идеи человеческого ума составляют объективное содержание бесконечного разума Бога (V 40 схол.).

Интересно, что в Определении аффектов ч. III Спиноза следующим образом характеризует два первоначальных аффекта радости и печали, непосредственно связывая их с идеей совершенства: радость есть переход человека от меньшего совершенства к большему; печаль же характеризует переход человека от большего совершенства к меньшему. Спиноза специально подчеркивает, что аффект радости не составляет самого совершенства, а представляют собой форму перехода (transitio) человеческого ума от меньшей степени совершенства к большей. Точно так же и печаль состоит не в самом меньшем совершенстве, а в переходе к нему. Ведь человек, по его словам, находясь в определенном состоянии, не может чувствовать печали, поскольку в этом случае он обладает какой-то степенью совершенства. Печаль не есть лишенность, или отсутствие (privatio) большего совершенства, поскольку отсутствие есть ничто, а печаль обозначает некоторый акт, в котором способность человека к действию уменьшается или ограничивается. В Общем определении аффектов в ч. III Спиноза конкретизирует предыдущие рассуждения: говоря, что в аффектах радости и печали ум утверждает большую или меньшую силу существования своего тела, он не подразумевает под этим, что ум сравнивает настоящее состояние (constitutio) тела с прошедшим. Речь идет о том, что смутная идея ума, «составляющая форму аффекта, утверждает что-либо, действительно (revera) заключающее в себе больше или меньше реальности, чем прежде».

Отсюда следует, что переход ума от одной идеи к другой, представляющий динамику умственной деятельности, нельзя связывать с одной только способностью воображения, когда человеческий ум сравнивает между собой образ нынешнего состояния своего тела с другими его образами, вовлекая в этот процесс образы и других тел, с которыми он взаимодействует (в этом заключается механика порождении аффекта). Как оказывается, каждая идея ума, даже смутная, фиксирует некоторое действительное состояние, в котором пребывает его тело, обладающее при этом большей или меньшей способностью к действию, другими словами – реальностью, совершенством, силой существования. Это не просто образ тела, созданный воображением (как ens imaginationis), а реально (revera) существующее качество его объекта (тела). Человеческий ум обладает большей степенью реальности (совершенства) в зависимости от способностей его тела к большему числу одновременных действий и страданий (действий и претерпеваний) – в этом случае он может одновременно воспринимать большее число вещей. Кроме того, человеческий ум тем способнее к отчетливому восприятию вещей, чем более действия его тела зависят от самого тела (II 13 схол.). Как видим, Спиноза, оценивая состояния ума и тела, в который раз отдает приоритеты совершенства телесным состояниям: «Ибо превосходство идей и действительная способность к мышлению оцениваются по превосходству объекта».