7.10. Познание как аффект

Истинное познание добра и зла само может представлять собой аффект, который способен по силе превосходить другие, смутные аффекты. Это познание добра и зла соединено с аффектами радости или печали, будучи формой их осознания, и является понятием, которое мы составляем об этих аффектах (IV 8, IV 14). Однако даже желание (способность к действию), возникающее из истинного познания добра и зла, определяется единственно человеческой способностью, а оно может быть подавлено могуществом внешних причин. Поэтому даже истинное познание не может породить желание, которое превосходило бы аффекты, порожденные порядком внешних причин (IV15).

Но, оказывается, есть особая форма истинного познания, которая превосходит обычный порядок вещей. Она описана Спинозой в теореме 29 ч. V «Этики», где говорится о том, что ум способен представлять вещи не только во времени, как это характерно для обычного порядка вещей, но и под формой вечности. В королларии к теореме 38 ч. II говорится, что человеческий ум может ясно и отчетливо (адекватно) постигать в вещах то, что является общим для них, а речь идет об атрибутах вещей, представляющих вечную и бесконечную сущность Бога. Таким образом, каждая отдельная вещь несет в себе частицу вечной божественной (атрибутивной) сущности, и именно на ее основе она может быть постигаема в вечности. В уме существует особый модус мышления, составляющий саму природу ума и причастный к вечности. Одновременно этот вечный модус мышления представляет сущность тела под формой вечности (V 23 схол.). Таким образом, оба главных атрибута субстанции – протяжение и мышление, – выражающие природу вещей, непосредственно и необходимым образом присутствуют в каждой отдельной вещи и могут быть постигаемы в акте интуитивного познания. Об этом удивительном даре человеческого ума – возможности непосредственного постижения самой сущности Бога – Спиноза говорит очень простыми словами: «Бесконечная сущность Бога и его вечность всем известны» (II47 схол.).

Что может изменить устоявшийся характер представлений нашего ума, препятствующий нам постигать сущность Бога? Новый аффект, превосходящий по силе обычные аффекты. Он возникает на основании третьего рода познания. Высшая добродетель ума состоит в познании Бога, а такой род познания придает человеческому уму свойственное его природе совершенство и сопровождается радостью — одним из главных и даже приоритетных аффектов ума и тела. Познание Бога под формой вечности определяется Спинозой как интеллектуальная любовь к Богу (amor Dei intellectualis). Интеллектуальная форма такого рода познания не лишает его аффективной природы – аффект радости от адекватного познания Бога сопровождается идеей о Боге как его причине. То есть познание Бога все равно остается для человека действием пассивным и несвободным, поскольку сам человек не может стать для самого себя причиной этой любви (Amor), радости (Leetitia) или блаженства (Beatitude), а во всем этом зависит от Бога как от своей причины. Не случайно Спиноза замечает, что такая любовь человека к Богу называется в Священных книгах славой, и в действительности не отличается от любви к славе, т. е. гордости (Gloria) (V 36 схол.). Это означает, что для человеческого ума его любовь к Богу представляет собой только часть той любви, которой Бог любит самого себя. В этом случае, как и во всех иных, за человеческим умом все равно сохраняется его частная, модальная природа, пусть даже под формой вечности¹⁷.

Примечания

¹ Идея, близкая стоическому пониманию природы аффектов (страстей, pathe). См.: Brabander F. De. Spinoza and the Stoics. Power, Politics and the Passions. L.; N. Y., Continuum, 2007. P. 17–22.

² Между тем в лексиконе Спинозы глагол agere и его производные далеко не всегда обозначают активную форму человеческого бытия в смысле способности нашей природы быть адекватной причиной своих действий. Часто названные термины употребляются в таких контекстах, где выражают действия, которые не обладают однозначной суверенностью и не сопровождаются исключительно адекватными (ясными и отчетливыми) идеями. Особенно ярко терминологическая неоднозначность понятия actio проявляется в теореме 59 ч. IV, где говорится: «Ко всем действиям (actiones), к которым мы определяемся каким-либо аффектом, составляющим состояние пассивное, независимо от него мы можем определяться также и разумом». Здесь слово «действия» звучит как «actiones», но разве можно, с точки зрения самого Спинозы, называть actio действием, к которому мы определяемся каким-либо аффектом? Кроме того, в теореме 7 ч. III он связывает agere со стремлением вещи (в данном случае человеческого ума) к сохранению своего бытия, а это стремление, как известно, характеризует эмпирический статус существования, где каждая вещь обладает временной длительностью (duratio) и подвержена различного рода внешним воздействиям. Очевидно, что agere и actio у Спинозы зачастую выражают простое действие и синонимичны многим другим понятиям, обозначающим разного рода активность вещей, или их способность действовать. Например: essentia… existit et operatur (IV Предисловие); res, quae ad aliquid operan-dum determinata est (I 26); res, quae a Deo ad aliquid operandum determinata est (I 27).

³ В переводе Н.А. Иванцова это звучит следующим образом: «Нет ничего, из природы чего не вытекало бы какого-либо действия» (I 36). Effectus здесь переводится как «действие», что, на наш взгляд, не соответствует смыслу и форме этой теоремы. В оригинале: Nihil existit, ex cujus natura aliquis effectus non sequatur. Очевидно, что в этой теореме воспроизводится обычная для Спинозы логическая (геометрическая или каузальная) форма доказательства, предполагающая вывод следствия (effectus) из некоторых посылок или из определенной причины. Сравн. английские и французские версии перевода соответствующей теоремы: Nothing exists from whose nature some effect does not follow (A Spinoza Reader. The Ethics and other works. Benedict de Spinoza / Ed. and transl. by Edwin Curley. Princeton Univ. Press, 1994. P. 109); There is no cause from whose nature some effect does not follow. (The Ethics. Benedict de Spinoza. Transl. from the Latin by R.H.M. Elwes. This page copyright © 2001 Blackmask Online. Mode of access: http://www.blackmask.com); Rien n’existe sans que de sa nature s’ensuive quelque effet (Spinoza. Ethique. Presente et traduit par Bernard Pautrat. P: Editions de Seuil, 2010. P. 81). Н.А. Иванцов полностью воспроизводит свою приведенную выше версию перевода в 3 аксиоме ч. I «Этики», когда говорит: «Из данной определенной причины необходимо вытекает действие» (в оригинале: «Ех data causa determinata necessario sequitur effectus»). Видимо, уместней звучало бы так: «Из данной определенной причины необходимо вытекает следствие».

⁴ «Behind the Geometrical Method. A Reading of Spinoza’s Ethics» – название книги Эдвина Кёрли (Edwin Curley) (1988).

⁵ «Как представляется, индивидуальность (individual person) оказывается вовсе не индивидуальностью». Спиноза отрицает за личностью качества тождества, обособленности и самодостаточности, а «человек как часть природы, кажется не более значимой деталью в порядке вещей, нежели скалы, камни и деревья» (Scru-ton R. Spinoza. Oxford; N. Y.: Oxford univ. press, 1986. P. 53).

Красноречивой иллюстрацией такого вывода Скрутона могла бы послужить знаменитая гравюра Ж. Калло «Дерево с повешенными» из серии «Бедствия войны». На ней изображено дерево, ветви которого отягощены страшными плодами – повешенными дезертирами или мародерами. Если немного сместить взор, то, действительно, может показаться, что эти фигуры – прививки человеческой катастрофы к живой растительной основе – естественным образом выросли на настоящем дереве. Они удачно вписываются в натуралистическую традицию, которую, как мы знаем, разделял и сам Спиноза. При этом его механистическо-геометрическая модель Вселенной была далека от идеи органической природы и вполне могла соединить с деревом эти безжизненные детища цивилизации. Хотя такой симбиоз живого и неживого выглядит, скорее, как гротескный вызов человеческой культуре, наглядно представленной здесь как своего рода переспелый и увядающий плод природы естественной. Как известно из биографии Спинозы, он не испытывал особого благоговения к жизни как таковой – он любил бросать в банку пауков и смотреть как они пожирают друг друга. Спиноза выше ценил интеллектуальный аспект жизни.

⁶ Spinoza et le probleme de Г expression. R: Les editions de minuit, 1968.

⁷ См. вступительную статью Г.В. Вдовиной «Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса» в издании: Суарес Ф. (S.J.). Метафизические рассуждения. I. Рассуждения I–V. М.: Ин-т философии, теологии и истории Святого Фомы, 2007. С. 143.

⁸ virtuti causae externae – virtus здесь представляет метафизическое достоинство вещи, или силу ее бытия, другими словами, ее независимость или свободу. Показательно, что в этом контексте Спиноза пользуется терминами essentia (сущность) и existentia (существование).

⁹ В Прибавлении к ч. I «Этики» Спиноза воспроизводит также вполне традиционную (Фома Аквинский) тему видимого несоответствия совершенства Бога несовершенству всего сотворенного им. Он снова повторяет мысль о том, что о совершенстве вещей должно судить только по одной их природе и способностям, поэтому многое из того, что может оскорблять какие-либо человеческие чувства, вовсе не является несовершенным, поскольку у Бога (природы) «было достаточно материала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей».

¹⁰ Пример – определение Ableitungssystem у Хайнца Хаппа (Нарр Н. Hyle. Studien zum Aristotelischen Materie-Begriff. В.; N. Y., 1971. S. 186).

¹¹ Спиноза полагает, что можно найти определенные основания как для сходства, так и для разности между природами человека и животных. Они заключаются в утверждаемой им одушевленности индивидуумов любого рода (omnia animata) (II 13 схол.). Это свойство каждой индивидуальности связано с тем, что всякая отдельная вещь обладает своей собственной идеей, существующей в уме Бога. Мы знаем, что человеческий ум (mens), или, другими словами, душа (anima) представляет собой идею тела. Но, как оказывается, и в этом случае разность объектов тех или иных идей является основанием для несходства самих их идей, не говоря уже о качественных и ценностных градациях, существующих между объектами этих идей. Как можно понять из той же теоремы, человеческое тело Спиноза ставит выше любых других тел (вещей, или протяженных модусов) и наделяет его большей реальностью в сравнении с ними (там же).

Более конкретно на ту же тему он рассуждает в схолии 1 к теореме 37 части IV, где говорится о том, что животные отличаются от человека по своей природе и что для человека полезнее искать союза прежде всего с людьми (речь идет о социальных связях). С одной стороны, мы вправе поступать с животными так же, как и они с нами (очевидно, что речь идет о равенстве прав); с другой – мы имеем больше прав над животными, чем они над нами, поскольку право определяется могуществом и добродетелью каждого, а этим мы превосходим все остальные существа. Отсюда Спиноза делает вывод, который может вызвать в наше время серьезные возражения, но не по части предметной, а только мотивационной. Он допускает такое обращение с животными, которое диктуется практическими интересами человеческого рода, с чем мы и в наши дни на деле можем согласиться. Правда, Спиноза не утверждает, что убийство животных человеком есть зло допустимое, необходимое или меньшее, чем отказ от употребления их в пищу. Его позиция в данном вопросе последовательна и принципиальна: он считает, что лишение животных жизни (разумеется, совершаемое по практической необходимости и без всякого аффекта в человеческом разуме – последнее важнее всего) вовсе не зло, а скорее добродетель человека, поскольку соответствует интересам его собственной природы. Человек может распоряжаться животными по своему произволу (iisdem ad libitum uti); кроме того, по мнению Спинозы, закон, запрещающий убивать животных, основан не на разуме, а «на пустом суеверии и женской сострадательности», хотя он и не отрицает того, что животные способны чувствовать. В этом разделе своего морального учения Спиноза не уступает Декарту, который, как известно, не считал чувственные реакции животных на внешние воздействия хоть в чем-то сходными с аффектами человека.

¹² «Пассивные состояния относятся к уму лишь постольку, поскольку он имеет что-либо, заключающее в себе отрицание, иными словами, поскольку он рассматривается как часть природы» (III 3 схол.).

¹³ Очевидно сходство в понимании аффектов (affectus) у Спинозы со стоическим представлением о страстях (pathe) как своего рода болезнях души, в определенной мере противоречащих ее подлинной (разумной) природе. Цицерон называл их morbi (болезнями). Стоики определяли страсти как «избыточные» стремления человеческого ума, не подчиняющиеся императивам разума (SVF III 391). Кроме того, стоическая традиция в этике тоже в определенной мере интеллектуализировала страсти и представляла их как «ложные суждения» ума. Возможно, это было вызвано тем, что стоическая психология говорила о единой разумной субстанции души, не допуская наличия в ней каких-либо иррациональных составляющих. То есть речь шла фактически о тождестве ума и души с приоритетом ума. Самое важное, что сближает учение об аффектах у Спинозы со стоической доктриной – это оценка ими морального (ценностного) статуса аффектов (страстей). И в том, и в другом случае «страсти души» наделялись негативными коннотациями. В них видели своего рода дефект разумной природы, препятствующий достижению человеком нравственного совершенства. Стоики даже утверждали необходимость полного преодоления страстей, что, с точки зрения Спинозы, является для человека недостижимым. Аффекты или страсти рассматривались ими как симптомы частной природы отдельного человеческого существа, в своем единичном статусе отступающего от универсальных моделей разумного мирового порядка. В таком контексте исключительность каждой индивидуальности могла звучать для нее как моральный приговор. Подобное представление свойственно в целом классической традиции в этике.

Для контраста можно обратиться к опыту аналитики человеческого бытия в фундаментальной онтологии у Хайдеггера, которого можно считать мыслителем эпохи модерна. В «Бытии и времени» (§ 30) он рассматривает феномен страха (Angst). Стоики видели в страхе (phobos) одну из основных страстей, а Спиноза считал metus (страх) производным от аффекта печали (tristitia) со всеми вытекающими отсюда последствиями (III Определ. аффектов 13). В отличие от них, у Хайдеггера страх представляет собой особое расположение человеческого бытия (Dasein), выполняющее важнейшую функцию конституирования человеческой самости в ее единственности, исключительности и неповторимости. То есть страх обнаруживает в человеке все то, от чего всегда дистанцировалась классическая этика. Именно страх открывает перед человеком подлинность его уникального бытия. В этом смысле частное обладает приоритетом перед всеобщим. Как известно, такого рода переживание человеческой исключительности в позитивном модусе страха описано Л. Н. Толстым в «Смерти Ивана Ильича» (на него ссылается Хайдеггер).

¹⁴ Показательно, что в III 8 Спиноза не связывает понятие existentia с временным существованием индивидуума, поэтому можно считать, что речь здесь идет о существовании человека как таковом, т. е. о его бытии. И здесь мы снова должны напомнить, что эту «силу существования» (existendi vis), или силу, с которой каждая из вещей природы «пребывает в своем существовании» (in existendo perseverat), Спиноза прямо выводит из вечной необходимости Божественной природы (II 45). То есть человеческое существование и стремление человека к его продолжению оказываются у него онтологически глубоко фундированными и производными от первичного основания самого бытия – от могущества Бога (potentia Dei). Можно сказать, что само стремление человека сохранять свою индивидуальную природу есть частное выражение творческой мощи Природы как таковой.

¹⁵ X. Вольфсон в своей книге о Спинозе приводит внушительный список источников, из которых Спиноза мог почерпнуть свои идеи о стремлении вещей к сохранению своего бытия: у Диогена Лаэртского в Vitae philosophorum VII 85 речь идет о horme (appetitio); Цицерон воспроизводит перипатетическую идею о том, что всякий природный организм стремится (vult) себя сохранить (De fin. bon. et mal. IV 7,16), и на этом основании он утверждает невозможность для живого существа стремиться к самоуничтожению. Августин говорит о стремлении всякой естественной вещи к существованию или к сохранению собственного существования (De civ. Dei. XI 27). У Фомы Аквинского говорится о стремлении (appetit) всякой природной вещи к сохранению себя (Questiones Disputatae de Potentia, Quest. V, Art.1,13 и Summa Theologica I 1 104, 3 – quaelibet creatura naturaliter appetit esse. Дунс Скот также отмечает, что всякой вещи присуще естественное стремление (appetitus naturalis) упорствовать в своем существовании (Questiones in Libras Physicorum, Lib. I, Quest. 22, 6). Вместе с тем conatus всякого тела может трактоваться как тенденция вещи к сохранению своего движения (инерция). В свою очередь, Спиноза говорит о «стремлении к движению» (conatus ad motum) в духе первого закона природы у Декарта (Principia Philosophiae Cartesianae III Def. Ill), в то же время в «Кратком трактате» вместо него он использует понятия «естественной любви» или «силы». При этом он ссылается на термин «атог» у Августина, обозначающий стремление к самосохранению, свойственное всему сущему, в том числе и неодушевленному (De Civ.Dei. XI, 27–28). Оно близко представлению о «естественном месте» вещей и Фомы Аквинского. (Wolfson Н.А. The Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass., 1934. P. 559–566).

¹⁶ Правда, сам Спиноза был убежден в том, что все природные объекты в той или иной мере одушевлены (omnia, quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt) (II13 схол.).

¹⁷ В вопросе о том, способен ли человек как единичный модус субстанции познать природу Бога, или, в частности, обладает ли он адекватным познанием объектов, принадлежащих к миру природы порожденной, можно выделить две крайние исследовательские позиции. В первом случае говорится, что человеческий ум для Спинозы изначально был причастен к адекватным идеям и потому их познание было ему вполне доступно. В этом смысле теория познания Спинозы выражала идеи философского рационализма, разделяемого в его время также Декартом и Лейбницем. В частности, Эжен Маршалл в своей статье говорит о врожденности адекватных идей уму каждого отдельного человека. (Marshall Е. Adequacy and Innateness in Spinoza // Oxford Studies in Early Modem Philosophy. Vol. IV. Ed. by D. Garber and St. Nadler. Oxford: Clarendon Press, 2008. P. 51–89). Адекватное познание касается как сущности Бога, так и сущности бесконечных и единичных модусов. Правда, при этом сам Маршалл замечает, что наличие врожденных идей, особенно в системе Спинозы, не означает актуального присутствия в разуме отдельного человека адекватных идей и отчетливого их постижения. Возможность перехода такого рода латентного содержания идей в форму достоверного знания, как он полагает, остается под вопросом или представляет собой отдельную проблему. Это, конечно, ослабляет убедительность аргументации этого автора, или, скорее, придает ей виртуальный характер. Другую позицию представляет известный исследователь творчества великого голландского мыслителя – М. Делла Рокка. Он полагает, что Спиноза принципиально ограничивает познавательные возможности человека как единичного модуса субстанции, считая адекватное познание прерогативой одного Бога (Della Rocca М. Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza. N. Y.: Oxford Univ. Press, 1996). Та же мысль повторяется в другой, более поздней и более масштабной его книге о Спинозе: Della Rocca М. Spinoza. N. Y.: Routledge, 2008. P. 114–115.

На наш взгляд, способность человеческого ума к адекватному познанию или же ограниченность его способности к адекватному восприятию мира определяется в теории познания Спинозы той перспективой, которая открывается перед человеком в зависимости от его когнитивной установки или от его экзистенциальных возможностей. Это может быть взгляд на мир с субстанциальной позиции (как мы знаем, Спиноза признает ее доступность человеку в пределах его жизни на основании тождества его модальной природы атрибутам субстанции) или рассмотрение его с модальной точки зрения (она характеризует ординарный статус человека, включенного в обычный порядок природы).