6.1. Взаимоотношения ума и тела

Основной отличительный признак ума в человеке – это мышление, и оно представляет собой отдельный модус существенного аспекта субстанции – атрибута мышления. Характерным признаком тела является его протяженность, выражающая другую сторону субстанции – атрибут протяжения.

Очень важный компонент моральной жизни – ее эмоционально-чувственная составляющая – у Спинозы как бы выносится за скобки, становясь маргинальным выражением деятельности мыслящего начала, его искаженным образом или неадекватным подобием. В «Этике» ум (или душа) выступает преимущественно в одной своей ипостаси – когнитивной, где субстанциальным содержанием сферы ума является идея («под идеей я разумею понятие, образуемое умом, в силу того, что он есть вещь мыслящая» II Определ. 3). Даже природа аффектов, из которых складывается моральная жизнь субъекта, принимает форму «смутной идеи» ума. Ни движущая, ни растительная, ни животная (одушевляющая) функции этого единичного модуса атрибута мышления при описании моральных феноменов в расчет не принимаются.

Взаимодействие ума и тела у Спинозы рассматриваются на основании отношения между идеей и ее объектом (idea mentis cum suo objecto), поскольку актуальное бытие человеческого ума составляет идея отдельно существующего тела (II 11). Соответственно объектом идеи (ideatum), составляющей человеческий ум, служит тело (II 13; II 21). Момент соответствия idea и ideatum (convenientia ideae cum suo ideato) представляется как внешний признак истинной идеи (II Опред. 4). Далее, «все идеи, находящиеся в Боге, совершенно согласны со своими обектами (ideata), следовательно, все они истинны» (II 32), С позиций перипатетической гносеологии, на которую опираются эти однородные концепты (idea – ideaturn), отношения между ними, выражаемые термином convenientia («согласие»), допускают и определенную зависимость одного понятия от другого (convenientia как «соответствие») на основании уподобления идеи ее объективному оригиналу, который считается первичным «по природе»: «Все, что только имеет место в объекте идеи, составляющей человеческий ум, все это должно быть воспринимаемо человеческим умом» II 12).

Это предполагает приоритетность объекта идеи перед самой идеей. Однако в метафизике Спинозы такой порядок вещей не является исключительным; скорее, его можно рассматривать как факультативную версию иного рода отношений. По степени значимости он уступает место другой модели, предполагающей взаимно однозначное соответствие между модусами мышления и модусами протяжения: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (ordo, & connexio idearum idem est, ас ordo, & connexio rerum II 7). Эта известная теорема утверждает не зависимость одного порядка вещей от другого, или зависимость идеи вещи от самой вещи¹, а их взаимную корреляцию, своего рода предустановленную гармонию двух структур бытия, в котором модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами. Каждый из них высказывается независимо от другого, но состоит в гармонии с ним: «Формальное бытие вещей, не составляющих модусов мышления, вытекает из божественной природы не потому, чтобы Бог сначала познал эти вещи; объекты идей (res ideatae) вытекают и выводятся из своих атрибутов таким же образом и в той же самой необходимости, в какой идеи вытекают из атрибута мышления» (II 6).

Перед нами открывается более сложная картина их взаимоотношений, где можно увидеть различные факторы взаимного влияния одного порядка причин на другой (даже если эти модели гипотетичны).

7. Зависимость деятельности ума от состояний тела. Одной из отличительных черт эпистемологии Спинозы, принципиально отделяющей ее от картезианской, является то, что в ней телесная компонента человеческого существа рассматривается в качестве базиса познавательной деятельности ума. Как утверждает автор «Этики» – этот его тезис представляет собой откровенный вызов фундаментальным принципам самопознания ума у Декарта, – «Человек познает самого себя только через состояния своего тела и их идеи» (III 53). Способность человеческого ума к восприятию зависит от тех состояний, в которых может находиться его тело (II 14), когда идея всего того, что увеличивает или уменьшает способность нашего тела к действию, может увеличивать или уменьшать способность нашего ума к мышлению (III 11). Согласно теореме 16 ч. II, всякое состояние воображения, присущее уму, представляет собой некоторое сцепление (concatenatio) идей, отражающих состояния человеческого тела и заключающих в себе как природу самого тела, так и внешних тел. Кроме того, согласно теореме 12 ч. II, всё, что имеет место в объекте идеи, составляющей человеческий ум, т. е. в теле, всё это должно быть воспринимаемо человеческим умом, поэтому ум мыслит (cogitat) обо всем, что происходит в человеческом теле, другими словами, все это составляет объект его мышления (II 17). Наконец, самое важное – первое, что составляет сущность ума, есть идея тела, актуально существующего, поэтому первое и основное стремление человеческого ума состоит в том, чтобы утверждать существование присущего ему тела (III 10). Это желание ума совпадает с естественным стремлением всякой вещи пребывать в своем существовании.

2. Зависимость активности тела от состояний, в которых находится ум. Она представлена в следующем рассуждении: пока ум воображает то, что увеличивает способность нашего тела к действию, или благоприятствует ей, тело оказывается в состояниях (humanum corpus affectum est – тело претерпевает такие состояния), отмеченных теми же качествами, что и состояния ума; при этом сам ум получает дополнительный стимул к мышлению (III 12). Правда, из описания процесса воображения умом наличия внешнего тела следует, что эта идея ума сама является некоторым отражением состояния его тела, сохраняющего отпечатки (следы) воздействия внешних тел, даже когда их нет в наличии (сравн. II17—18).

Телесные состояния, или образы вещей располагаются в теле точно в таком же порядке и связи, в каком в уме располагаются представления (cogitationes) и идеи вещей (VI). Это следует из того, что порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей (II 7), и наоборот. При этом в теореме 7 ч. II речь идет о вещах как модусах атрибута протяжения, существующих в природе (в современном понимании – объективно).

В соответствии с этим Спиноза делает вывод, имеющий решающее значение для его моральной философии в целом: он говорит о способности человека собственными разумными усилиями управлять модификациями его тела: пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела в порядок и связь в соответствии с порядком разума (intellectus) (V 10). Правда, в этом случае речь у него идет не о возможности идей ума прямо воздействовать на телесный модус – как мы знаем, Спиноза не признает этого, – а о влиянии ума на состояния тела, которые становятся объектом мышления и представляют собой как бы телесные отпечатки внешних объектов, с которыми человеческое тело взаимодействует. Он называет их «образами вещей» и включает в деятельность способности воображения (II 17 схол.).

Эта способность ума раскрывает перед человеком путь к духовному совершенству даже в тех пределах, которые налагает на него порядок привычной жизни, где наиболее значимым является внешняя форма взаимодействия человека с окружающим миром. Здесь разуму легче воздействовать на телесную конституцию (или природу) субъекта через промежуточное звено – способность воображения. Спиноза говорит о дисциплине ума, формирующей прагматический инструментарий для упорядочивания представлений и для определения твердых правил для жизни: «Самое лучшее, что мы можем сделать, пока еще не имеем совершенного познания наших аффектов, это принять правильный образ жизни или твердые начала для нее» (rectam vivendi rationem, seu certa vitae dogmata). В таком случае человек оказывается способен силой воображения побеждать «вредные» представления (аффекты) благими, например, преодолевать ненависть великодушием (V 10 схол.).

3. Идея взаимной референтности, корреляции, или соотнесенности состояний ума и тела. Можно говорить не о взаимодействии или взаимовлиянии двух порядков причин – Спиноза это решительно отвергает: ни тело не может определять ум к мышлению, ни ум не может определять тело к движению или к покою (III 2). Скорее, речь идет у него об их взаимной референтности, корреляции, или соотнесенности, определяемой двойственной природой субстанции, в которой «всякий атрибут познается сам через себя независимо от всякого другого» (II 6). Кроме того, говорится о том, что как идеи атрибутов Бога, так и идеи отдельных вещей имеют своей производящей причиной не соответствующие им объекты (ideata), или воспринимаемые вещи, а самого Бога, поскольку он есть вещь мыслящая. То есть формальное бытие идей имеет своей причиной Бога в атрибуте мышления (Бог как вещь мыслящая – res cogitans, II 5). Точно также порядок последовательности модусов протяженной природы выражается посредством атрибута протяжения, т. е. они имеют своей причиной Бога как вещь протяженную (res extensa, II 2).

Независимость названных выше двух типов порядка друг от друга подтверждается также и следующими рассуждениями Спинозы (III 11 схол.). Мы знаем, что идея, составляющая сущность ума, заключает в себе существование тела до тех пор, пока это тело существует, поскольку настоящее существование нашего ума зависит от того, что ум заключает в себе актуальное существование тела. В данном случае ум и тело (в который раз!) оказываются неразрывно связанными друг с другом, при этом даже само существование ума выглядит как некая производная от существования тела. Далее, как только ум перестает утверждать актуальное существование тела, он и сам прекращает свое актуальное существование. Но, самое интересное, причиной того, что ум перестает утверждать актуальное существование своего тела, оказывается ни сам ум (он составляет только внешний фактор существования тела), ни даже то обстоятельство, что его тело прекратило свое существование. Почему же факт отсутствия самого тела не может стать причиной того, что ум перестает утверждать существование своего тела? Спиноза напоминает, что, поскольку ум утверждает тело не по той причине, что тело начало существовать, постольку же он перестает утверждать существование тела не потому, что последнее прекратило свое существование. При этом он ссылается на теорему 6 ч. II, где говорится, что модусы всякого атрибута имеют своей причиной Бога, поскольку Он рассматривается только под тем атрибутом, к которому эти модусы принадлежат. Причиной же, почему ум утверждает или отрицает что-либо относительно тела, т. е. выражает некую идею утверждения или отрицания, может служить только другая идея, а не тело. Отсюда следует, что причиной, почему ум перестанет утверждать идею существования тела, должна стать другая идея, которая исключает наличное существование (praesentem existentiam) нашего тела. Такая идея будет противна идее, составляющей сущность нашей души. Но сразу возникают вопросы: что необходимо, чтобы прекратило свое наличное существование наше тело? В какой форме будет существовать идея, исключающая наличное существование нашего тела и ума? Можно предположить с достаточной определенностью, что прекращение существования нашего тела возможно только в результате внешней причины, которая также имеет отношение к модусу протяжения, ведь никакая вещь не может быть уничтожена иначе, как внешней причиной (III 4).

Таким образом, никакой модус протяжения (тело) не может быть причиной того или иного утверждения либо отрицания, принадлежащего исключительно модусам мышления, – они живут своей жизнью и зависят от присущего только им атрибутивного порядка причин, и ни от какого другого. Правда, сам Спиноза ограничил возможный атрибутивный произвол модусов мышления тем, что сразу после вышеприведенного доказательства ввел известную теорему 7 ч. II о корреляции двух типов порядка и последовательности – идей и вещей.

Теорема 7 ч. IV «Этики», повторяя общее определение аффектов (Общее определение аффектов III) говорит о том, что аффект есть (смутная) идея, посредством которой ум утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела. То есть когда ум волнуется каким-либо аффектом, то и тело одновременно приходит в состояние, при котором его способность к действию увеличивается или уменьшается. Такое состояние тела может быть изменено только телесной причиной. Но при этом ум как идея тела также осуществляет «параллельную акцию», соответствующую его природе, и, следуя порядку причин, подвергается (afficietur) воздействию новой идеи, отличной от существующей, т. е. воспринимает (afficietur) новый аффект. Спиноза ссылается на II 12, где утверждается, что в Боге необходимо существует познание всего, что имеет место в объекте идеи, составляющей человеческий ум (т. е. в теле), поскольку Бог выражает природу человеческого ума. В соответствии с этим ум будет воспринимать и изменения, происходящие в теле.

На первый взгляд, на основании этого можно сделать вывод, что в своих флуктуациях ум следует за состояниями тела и только задним числом «подтверждает» (констатирует – affirmat) то или иное состояние тела, идеей которого он является. Как полагает Спиноза, первое, что составляет сущность ума, есть идея актуально существующего тела, а «первое и основное стремление» нашего ума состоит в том, чтобы утверждать (affirmare) существование нашего тела (III10). Следует ли отсюда, что деятельность ума каким-то образом подхватывает динамику существования его телесного протагониста? Не являются ли идеи ума всего лишь синдромами изменения состояний (affectiones) тела, и не выполняет ли ум какую-то служебную функцию по поддержанию бытия того объекта, идеей которого он является, т. е. тела? Основываясь на предыдущих определениях, соответствующих, прежде всего, теореме 7 ч. II (о порядке и связи идей и вещей), вряд ли можно допускать наличие причинной связи, каузальной зависимости модусов одного атрибута субстанции (мышления) от модусов другого атрибута (протяжения), или служебную функцию одного относительно другого. Ведь в теореме 6 ч. II утверждается, что всякий атрибут познается сам через себя независимо от всякого другого.

Еще один аспект означенной проблемы раскрывается в теории аффектов. В известной теореме 7 ч. IV «Этики» Спиноза утверждает, что один аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным ему и более сильным аффектом. В Доказательстве этой теоремы аффект определяется как идея, с помощью которой ум утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела. Спиноза приходит к следующему выводу: когда душа волнуется каким-либо аффектом, то такая настроенность души вызывает соответствующие изменения в состояниях тела. То есть уж определяющим образом влияет на тело.

Но, как оказывается, это пассивное, т. е. не зависящее от самого тела, состояние имеет своей причиной некое внешнее тело, а потому такого рода телесный аффект может быть ограничен или уничтожен тоже только телесной причиной, которая приведет тело в иное состояние, противоположное первому. В этом случае ум, который воспринимает все состояния тела, получает идею иного состояния тела и, таким образом, ум подвергается более сильному аффекту противоположного порядка. Этот последний аффект (тела и ума) исключает или уничтожает существование первого. То есть аффективные состояния ума зависят от изменений в состояниях тела.

Однако Спиноза предлагает и иные средства преодоления аффектов, и они уже не связаны с телесной компонентой человеческого существа. Аффекты могут стать объектами целенаправленной деятельности разума: «аффект тем больше находится в нашей власти… чем большим мы обладаем его познанием» (V 3). Человеческий ум сам по себе способен приводить состояния тела в порядок и связь в соответствии с порядком разума (V 10 схол.). Интуитивный род познания, если и не совершенно уничтожает аффекты, то минимизирует их (V 20 схол.). О роли интеллектуальных инструментариев в этике Спинозы мы будем говорить позже.

Как показывает материал ч. II «Этики», не только аффективные состояния ума, но и формы его самосознания и самоидентификации оказываются производными от состояний того тела, к которому ум привязан. Восприятие событий внутренней жизни субъекта, так же как и внешнего мира, осуществляется умом на основании представлений о состояниях связанного с ним тела: бытие ума составляет идея или познание отдельного тела (II 11); ум сознает свое тело и знает о его существовании через идеи о состояниях, испытываемых телом (II 19); ум познает себя лишь постольку, поскольку он воспринимает идеи состояний тела (II 23); ум воспринимает всякое внешнее тело посредством идей о состояниях своего тела (II 26). В когнитивном плане все эти формы восприятия умом событий своей практической жизни оцениваются Спинозой как неадекватные, в то же время именно эмпирический характер (natura naturata) идей человеческого ума является основанием определенной релевантности их статуса, т. е. привязанности к протяженному модусу (телу), а отсюда – и их недостоверности.

Как говорит Спиноза, ум и тело составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом – под атрибутом протяжения (II 21 схол.). Оба названных атрибута выражают сущность субстанции и в онтологическом плане они равносильны; этим качеством обладают также и их эмпирические модификации – модусы. Но, как показывает Спиноза, в реальности человеческой жизни обнаруживается и очевидное неравенство их экзистенциальных возможностей. Речь идет о том «обычном порядке природы», в который встраивается всякий модус субстанции – отдельное тело или отдельный ум – в силу того, что он существует в пространстве модального бытия в качестве частного существа. Рассматривая вещи доступным ему способом, единичный ум созерцает их извне (externe) и случайным образом, не обнаруживая в них порядок и последовательность во всей их полноте; отсюда, как мы знаем, вытекает и неадекватность идей ума (II 29 схол.). Оставляя пока без внимания высшее предназначение человеческого ума как части бесконечного разума Бога, зададимся вопросом: каким образом человеческий разум может рассматривать вещи извне?