6.5.2. Проблема адиафории телесного действия

Тезис о безразличии телесного действия к мотивам, лежащим в его основании, когда одно и то же действие может сопровождаться разными образами вещей – ясными и отчетливыми или искаженными и смутными, плохо согласуется с представлением Спинозы об однозначном соответствии, существующем между двумя типами модальных конфигураций – мыслительным и протяженным. На первый взгляд, он противоречит кардинальному положению «Этики» о взаимной корреляции, существующей между двумя разновидностями порядка – порядка идей и порядка вещей, когда каждое изменение в одном из них соответствующим образом отзывается переменой состояний в другом, и при этом оба порядка не зависят друг от друга (II 7). Как можно предположить, всякая модификация в оперативном пространстве модуса мышления (человеческого ума), связанная с адекватным (исчерпывающим) или неадекватным (ограниченным) познанием и дополненная соответствующими им образами вещей, должна сопровождаться подобного же рода расширением и сужением поля действия протяженного модуса (человеческого тела). При этом модификации в состояниях тела не исчерпываются их идеальными проекциями в сфере сознания (образами или представлениями ума, т. е. порядком идей), а необходимо вызывают реальное расширение или сужение поля взаимодействия человеческого тела с окружающей его средой, новую пространственную композицию протяженного модуса, или иной порядок вещей. Но, как видим, Спиноза не исключал того, что то или иное состояние тела может оказаться инвариантным относительно качества существующих в уме идей, или, другими словами, тело может быть в определенной мере нечувствительным к изменениям, происходящим в человеческом уме. В данном случае он имел в виду не отсутствие идеальных оснований у какого-либо телесного действия (это было бы нонсенсом для его системы), а допустимость неоднозначной мотивации одного и того же поступка¹⁰.

Это противоречие, возможно, имеет свое объяснение, которое заключается в том, что в часто цитируемой нами теореме 7 ч. II «Этики» речь идет о порядке и связи (последовательности) идей в божественном уме, а не в человеческом, рассматривающем вещи в соответствии с обычным порядком природы. Тем более, что предшествующая ей теорема 6 ч. II того же трактата говорит нам, что модусы всякого атрибута субстанции (в этом контексте – модусы атрибутов мышления или протяжения) имеют своей причиной Бога, поскольку он рассматривается под тем атрибутом, модусы которого они представляют. Применительно к данному случаю можно утверждать, что мы имеем дело с истинным порядком идей (модусов атрибута мышления), который представляет человеческому разуму вещи изнутри, т. е. ясно и отчетливо (о чем говорится в схолии к теореме 29 ч. II «Этики»). Этот высший порядок идей в божественном уме определяется Спинозой еще и как «сцепление идей» в соответствии с «порядком разума» (ordo intellectus), «с помощью которого ум постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же для всех людей» (II 18 схол.). Такое соединение идей соответствует необходимости божественной природы.

В противоположность ему сцепление идей в человеческом уме, соответствующее «обычному» порядку природы, зависит, как говорит Спиноза, от «случайного совпадения вещей» (ex rerum fortuito occursu II 29 схол.), которые влияют на состояния человеческого тела. Хотя, как известно, Спиноза не допускал возможности существования вещей или событий, лишенных причинных оснований, которые являются неотъемлемым компонентом бытия каждой вещи – или в определении ее сущности, или в порядке порождающих ее причин. Эти основания делают всякую вещь или событие необходимыми. А все те жизненные феномены, которые можно назвать не-необходимыми, или контингентными (contingentes), возникают лишь вследствие недостатка наших знаний о реальных основаниях какого-либо явления природы (I 33 схол.).

Таким образом, мы снова имеем дело с двойной оптикой спинозовской метафизики. Она открывает нам две перспективы – возможность рассматривать реалии человеческой жизни или в соответствии с объективным порядком разума (субстанции как природы), или в соответствии с обычным порядком вещей, в который встроен единичный человеческий субъект. В одном случае (порядок разума) механика каузальной взаимосвязи всех элементов универсума исключает всякую случайность, поэтому все происходящее в нем имеет под собой строго определенные основания. В соответствии с ними различные модификации состояний тела, будучи необходимыми, должны сопровождаться соразмерными им разумными конфигурациями идей ума. В этом случае соответствие этих двух порядков последовательности модусов (протяжения и мышления) в человеческом существе можно будет считать однозначным и не допускающим вариативности, т. е. возможности существования разных мыслительных мотиваций для одного типа телесного действия. В другом случае (обычный порядок природы) возможны и допустимы разные формы корреляции вещей и идей (состояний тела и состояний ума в человеческом субъекте). При этом всякое действие человеческого тела утрачивает однозначную связь (корреляцию) с состоянием человеческого ума, хотя и здесь любому состоянию тела будет соответствовать определенный, соответствующий тому или иному конкретному контексту, порядок идей (идеальных мотивов телесного действия). Те или иные модификации состояний тела (affectiones corporis) оказывают определяющее влияние на порядок сцепления идей в человеческом уме, постигающем вещи в ординарных условиях человеческого существования. Но, в отличие от разумного порядка, эта случайная форма взаимодействия человеческого ума и тела, которую допускает метафизика Спинозы, не исключает возможности замены одного порядка идей иным, противоположным ему. Например, последовательность адекватных идей может быть замещена сцеплением неадекватных идей, хотя не исключена возможность того, что неадекватные идеи могут смениться другими, тоже неадекватными – и все это при одном и том же порядке телесных действий. Проще говоря, один и тот же поступок может быть следствием разных и даже противоположных друг другу мотивов.

Утверждаемая Спинозой адиафория того или иного состояния тела (corporis affectio) относительно возможных модификаций в состояниях ума или, другими словами, допустимость расхождения между порядком вещей и порядком идей, проявляется также и в том, что идеи ума (модусы атрибута мышления) обладают более широкой номенклатурой определений, чем соответствующие им состояния тела (модусы атрибута протяжения), поскольку идеи наделены некоторым исключительным модальным статусом. Речь идет об определениях адекватности и неадекватности. Как оказывается, понятие адекватность может характеризовать, во-первых, каузальную последовательность любого рода – как в контексте протяжения, так и в области мышления. Причину, действие которой может быть ясно и отчетливо воспринято через нее саму, Спиноза называет адекватной причиной, иного рода причины он предпочитает называть неадекватными, или частными (III Определ. 1). Очевидно, что в этом случае качество адекватности (или неадекватности) может относиться как к любому элементу телесного ряда, так и к любой идее человеческого ума, связанной с другими идеями причинными отношениями. Во-вторых, концепт адекватности также может выражать себя исключительно в когнитивной сфере, т. е. применительно к идеям ума, обладающим качествами ясности и отчетливости в отличие от идей искаженных и смутных (III 1). Несомненно, что никакая отдельная идея человеческого ума не может претендовать на звание адекватной идеи, поскольку, будучи отдельной (частной) идеей, она не может служить единственным основанием для всякой следующей (вытекающей) из нее идеи. В этом смысле всякая идея ума виртуально ничем не будет отличаться от любого наличного состояния тела, ведь никакое отдельное состояние тела, или отдельная модификация органов тела, не может претендовать на роль адекватной причины какого-либо другого состояния (модификации органов) тела, вытекающего из него, поскольку оно всегда будет представлять собой только частную его причину. Аффект, рассматриваемый как определенное состояние тела, может наделять ту или иную телесную конфигурацию качествами активности или пассивности, если она увеличивает или уменьшает способность тела к действию. В то же время те или иные аффективные состояния ума, представляющие собой его идеи, способны быть не только активными или пассивными, но и в соответствии с этим обладать познавательными качествами адекватности и неадекватности, т. е. быть ясными и отчетливыми или искаженными и смутными (III 1). А эти качества к модусам протяжения (к состояниям тела) неприложимы.