4.17. О суверенности морального субъекта

Светская мотивация этики Спинозы подкрепляется еще и тем, что в определенном смысле именно человеческий индивидуум выступает в ней в качестве суверенного субъекта осуществляемых им моральных деяний. Ведь суверенитет, как полагал Карл Шмитт, – это способность быть правомочным субъектом в чрезвычайных ситуациях. А для морального субъекта всякая ситуация морального выбора (нравственного действия) всегда оказывается чрезвычайной, т. е. нетипичной, единственной и неповторимой. Об этом убедительно свидетельствует пример моральной философии Канта. Правда, обычный человек в универсуме Спинозы не обладает подлинным суверенитетом в отношении своего наличного бытия, ведь оно всегда предстает как продукт каузального мироустройства и как частное проявление необходимости божественной природы. Бытие (esse) и существование (existentia) человека являются однозначно производными от высшего начала, поскольку Бог выступает как производящая причина не только существования, но и сущности всех вещей (I 25), которые поддерживаются присутствием в них божественной силы (II 45 схол.). В то же время отдельный человек у Спинозы, будучи единичным модусом субстанции, наделен уникальным даром – способностью осуществлять моральное действие, которое Богу неведомо. Бог, или субстанция, не знающие перемен в их метафизическом статусе, оказываются неподверженными аффективным состояниям – переходам от одной стадии совершенства к другой, поэтому они непричастны к моральному началу Отсюда можно сделать вывод, что для Спинозы моральный опыт – это опыт модуса, а не субстанции¹⁸.

Этика Спинозы представляет собой в определенном смысле торжество неадекватного знания. Спиноза дает свой ответ на традиционный вопрос моралистики о том, является ли добродетель знанием. Да, говорит он, и знанием тоже. Но, как мы видим, само наше знание о добре и зле становится у него производным от нашего познания аффектов радости и печали, т. е. оно всегда будет неадекватным. Значит, человеческий индивидуум всегда будет постигать их неадекватно, в однозначном соответствии со своей модальной природой. Ведь тот или иной аффект, лежащий в основании определений добра и зла, является свидетельством неадекватного статуса нашего тела и ума, поскольку, будучи в состоянии аффекта, они не могут рассматриваться в качестве адекватных причин тех состояний, в которых они пребывают (III Определ. 1). Соответственно, идеи этих состояний тела и ума (радости и печали) тоже будут нести на себе черты определенной ограниченности (неадекватности), поскольку, как говорит Спиноза, идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не заключает в себе адекватного его познания, что также делает невозможным адекватное познание человеческим умом своей собственной сущности (II 29). Все это примеры познания вещей в пределах «обыкновенного» порядка природы, при котором всякий аффект выступает в качестве «смутной идеи» (III Общее определение аффектов). Возможно, поэтому Спиноза, говоря о могуществе ума или разума в Предисловии к пятой части «Этики», подчеркивает его власть «в ограничении и обуздании» (ad coercendum et moderandum) аффектов, но в то же время напоминает, что эта власть не безгранична.

Если бы в представлении Спинозы человек мог быть действительно суверенным субъектом состояний своего ума и тела, т. е. руководить ими исключительно по своему решению или необходимости собственной природы, то он соответствовал бы определению свободного человека, живущего под руководством ума и на основании адекватных идей. Но, как подчеркивает Спиноза, в общем порядке природы состояния нашего тела и ума определяются «соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью» (IV 5). Это означает, что пассивные состояния, продуцирующие аффект печали и связанное с ним ощущение зла, неотделимы от жизни обычного человеческого существа. Впрочем, сам Спиноза не требует от нас достижения полного совершенства нашей природы, тем более что в этой жизни нравственные цели, с его точки зрения, достигаются более простыми и доступными простому человеку средствами (см. образ мудреца). Ведь и добро, к которому стремится обычный моральный субъект, и зло, которое он хочет избежать, представляют собой разновидности аффективных состояний, присущих нашей человеческой природе. В этом, как и во многих других смыслах, добро и зло обладают одной природой. Поэтому важнейшей моральной задачей для человека, живущего в мире, становится не полное подавление или искоренение аффектов, а их «ограничение и обуздание». И здесь разум, рассматриваемый исключительно как вместилище идей, выражающих атрибут мышления, сам по себе оказывается бессильным. Чтобы преодолеть природу аффекта, которая, в отличие от самого разума, опирается на два разных основания – порядок идей в разуме и порядок состояний тела, – ему также необходимо опереться на определенное состояние тела и самому стать аффектом («Аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным и более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий укрощению» – IV 7). Истинное познание добра и зла может препятствовать любому аффекту только в том случае, когда оно само становится аффектом (IV 14). Оно порождает в нас желание, вытекающее из самой нашей сущности и выражающее истинную активность нашей природы (IV 15). Однако, как замечает Спиноза, могущество внешних причин может оказаться несравненно сильнее, чем желание, возникающее из истинного познания добра и зла.