6.5.1. Субстанциальное содержание морального действия

Разумный мотив, не обладая видимыми отличительными признаками, характеризующими его природу, может в равной мере охватывать как широкое поле позитивного аффекта радости, так и узкое пространство негативного аффекта печали. При этом присутствие разумного мотива не изменяет рисунка телесного действия. Можно сказать, что само по себе телесное действие (изменение состояний тела) предстает как морально нейтральное или безразличное, другими словами, оно не обладает этической спецификацией. Рассуждения Спинозы на эту тему, содержащиеся в IV 59, приводят к довольно любопытным выводам.

Теорема гласит: «Ко всем действиям, к которым мы определяемся каким-либо аффектом, составляющим состояние пассивное, независимо от него мы можем определяться также и разумом». В Доказательстве говорится, что действовать по разуму есть не что иное, как делать то, что вытекает из необходимости нашей природы, рассматриваемой в себе самой. Печаль же дурна постольку, поскольку она уменьшает или ограничивает эту способность (IV 59). Спиноза полагает, что аффект печали не обладает собственным, специфическим субстанциальным содержанием, или позитивным наполнением – представляя всего лишь форму несовершенного или незавершенного действия (активности), он отличается только своей неполнотой. Точно так же в когнитивном плане аффекту печали соответствует неадекватное, смутное и искаженное познание, характеризующееся частной природой (III Определ. 1). Ведь всё существующее представляет собой ту или иную форму действия, проявление субстанциальной активности природы (субстанции) или божественной силы. Пассивность же аффектов в целом, и аффекта печали в особенности, выражается в ограниченности их способности к действию, другими словами, в недостатке их бытия (пассивные состояния ума заключают в себе какое-то отрицание – III 3 схол.).

Рассуждения Спинозы о природе аффективного действия (поступка) опираются на его представление о метафизической приоритетности субстанции относительно всех ее состояний (af-fectiones), или модусов. В число таких модусов включаются и многообразные виды аффектов, каждый из которых также представляет определенное состояние субстанции. В классической метафизике в качестве онтологического коррелята субстанции (Бога или природы) выступает понятие бытия (esse) в его абсолютном выражении, т. е. в его самодостаточности и независимости от иных метафизических оснований, а также в свойственной ему порождающей и моделирующей функции относительно всех его возможных модификаций. Присущий субстанции способ бытия определяет содержание любого рода активности субстанции, соразмерной каждому типу существования ее модусов. В нем соответствующим образом проявляется могущество Бога, составляющее причину всех вещей (I 36). Бытие (субстанции или Бога) выступает как позитивное (реальное) основание существования любого состояния (модуса) субстанции, но именно частная определенность каждой модальной конфигурации содержит в себе момент отрицательности, или негативности. Как утверждает Спиноза, модус как форма частного, или причинно обусловленного (пассивного) бытия несет в себе отрицание (III 3 схол.). Абсолютно активной и, соответственно, безусловно позитивной может быть только сама субстанция, являющаяся причиной самой себя. Все ее модусы, обладая зависимым и ограниченным бытием, оказываются так или иначе причастными к пассивной, зависимой природе. Отсюда следует, что principium individuationis (основанием индивидуации, или отличительной чертой) всякого модуса субстанции является всего лишь недостаток присущего ему бытия, или его субстанциальная неполнота. В каждой модификации этот субстанциальный дефект проявляется по-своему, составляя своеобразие данного модуса как отдельной вещи. Ведь то, что обще всем вещам и что одинаково находится как в части, так и в целом, не может составлять сущность никакой единичной вещи (II 37). На этом основана природа любого аффекта, который выражает, во-первых, специфическую реакцию отдельного индивидуума на внешние обстоятельства его жизни, во-вторых, свидетельствует о партикулярном статусе единичной индивидуальности в тотальности субстанции, часть которой она составляет. Как известно, для Спинозы всякая определенность, или обусловленность (determinatio), выражает некое отрицание, и это в известной мере подтверждается природой любого модуса, который всегда выражает некое частное состояние субстанции, детерминированное другими ее состояними, те, в свою очередь, – третьими и т. д⁴.

Всякое событие в универсуме Спинозы представляет собой некоторую манифестацию активности (деятельности) самой субстанции, которая выступает как единственный субъект всех происходящих в ее пределах событий. Сама субстанция в своей сущности изменений не претерпевает, а любое ее состояние (affectio), как мы знаем, определяется Спинозой как видимость изменений ее атрибутивной основы и характеризует в ней только модальные (modaliter), но не реальные (realiter) различения (I 15 схол.). Ограниченность или недостаток бытия, которыми отмечено существование всякого модуса субстанции (он заключает в себе отрицание, поскольку сам является следствием некоторого отрицания субстанциальной полноты), не обусловлены присутствием какого-либо диалектического оппонента субстанции. Они могут рассматриваться как результат своеобразного самоограничения субстанции, т. е. являются свидетельством расщепления ее продуктивной силы (ро-tentia и vis) применительно к ее единичным модусам, обладающим только производной энергией. Ведь идеи неадекватные и смутные (модусы атрибута мышления) вытекают из божественной природы с такой же необходимостью, как идеи адекватные (II 36), – то же можно сказать и о телесных модусах. В свою очередь, любой аффект – и радости, и печали, – обладая модальной природой, в общем выражает пассивность человеческого существа, его зависимость от внешних факторов, другими словами – несубъектный характер его деятельности. Хотя, как полагал Спиноза, печаль отмечена большей пассивностью души, нежели радость.

Как это ни удивительно, в этической доктрине Спинозы дурное деяние (злой поступок) не наделяется самостоятельной активностью, а выступает только как некий результат позитивного действия разума. Аффект радости, как мы знаем, являясь пассивным состоянием, в то же время характеризует переход ума и тела к большему совершенству, поскольку увеличивает их способность к действию, соответствующему их природе; аффект печали, наоборот, ограничивает или уменьшает эту способность. Поскольку Спиноза понимает под добром «всякого рода радость», а под злом – «всякого рода печаль» (III 39 схол.), феномен добра в его моральной доктрине наделяется позитивными динамическими свойствами, т. е. добро в его понимании увеличивает способность нашего ума и тела к действию, а зло, наоборот, ограничивает нашу активность (IV 30).

Другими словами, поскольку зло выражает ограниченность позитивного действия, оно не обладает субстанциальным содержанием, а представляет собой всего лишь недостаток добра, являющегося знаком позитивного действия; точно так же ложность есть только недостаток знания (IV 1 и др.). Подлинной активностью обладает лишь разум. Следовательно, только разумная компонента морального действия может претендовать на субстанциальное содержание. Как подчеркивает автор «Этики», разумное действие вытекает из необходимости нашей природы, рассматриваемой в себе самой, а аффект печали ограничивает эту способность (IV 59). Поэтому дурное деяние, основанное на ложных представлениях о порядке причин, есть на самом деле всего лишь неделание чего-то, или ограничение возможной активности отдельных компонентов субстанции – модусов. Злой поступок не выражает никакого действия в полном смысле этого слова, поскольку всякое действие есть проявление божественной силы или активности бытия, а зло только ограничивает их или не способствует им⁵. Таким образом, злое деяние, в понимании Спинозы, во-первых, связано со злым мотивом, т. е. соответствующей ложной идеей, хотя, как мы знаем, этот ложный мотив не предшествует телесному действию, а сопровождает его в параллельной плоскости атрибута мышления. Во-вторых, по своему субстанциальному содержанию злой поступок должен мыслиться в позитивных концептах возможной реальности, нереализованного действия или неполного деяния — того события, которое не случилось, или того, что могло бы произойти, но не произошло, или вышло хуже, чем следовало.

Вместе с тем если подходить ко всякому действию нашего тела с точки зрения необходимости его природы как единичной вещи (единичного модуса атрибута протяжения), о которой Спиноза рассуждает в Предисловии к ч. IV, то никакое морально предосудительное деяние по своей видимости (по своему предметному рисунку) ничем не будет отличаться от благого поступка, который мог быть совершен, если бы в уме наличествовал благой мотив, разумное основание или адекватная идея: «К тому же самому действию, которое в данном случае дурно, иными словами, которое возникает вследствие какого-либо дурного аффекта, мы можем быть приведены разумом» (IV 59 Иначе).

Спиноза утверждает, что человек обладает способностью совершать одни и те же предметные действия по двум противоположным основаниям – руководствуясь разумом или будучи подверженным дурному аффекту. Отсюда следует, что «никакое действие, рассматриваемое исключительно само в себе, ни хорошо, ни дурно» (IV 59 Иначе). При этом необходимо заметить, что действие, или активность, о которой идет речь, не всегда предполагает изменения в состояниях тела или в рисунке его поведения, но может характеризовать вариации в расположениях ума – его влечения и желания (appetitus и cupiditates). Во всех этих случаях мы имеем дело с проявлением важнейшего онтологического достоинства всякого модуса субстанции – его стремления (conatus) пребывать в своем существовании (III 9). Спиноза приводит следующий пример: одно и то же влечение может обладать противоположными устремлениями, которые делают человека или активным, или пассивным. В частности, природе каждого человека свойственно желать, чтобы другие жили в соответствии с его желанием. Такое влечение в человеке, не руководствующемся разумом, т. е. следующем неадекватным идеям, выражает состояние пассивное и обозначается как честолюбие; в человеке же, живущем по предписаням разума, т. е. следующем адекватным идеям, оно составляет действие или добродетель, называемую заботой об общем благе (V 4 схолия).

Будучи определенным состоянием тела, аффект выражает некоторую структурную характеристику протяженного модуса субстанции (тела) – он представляет такую модификацию телесного начала, которая свидетельствует об ограниченности его способности к действию или говорит о его несовершенстве. Вместе с тем аффект есть идея такого состояния, т. е. он обладает сигнификативной природой, обозначая факт осознания человеком своей неспособности в полной мере реализовать активность собственного тела. Эта ограниченность телесной структуры сказывается также и на способности ума к мыслительной деятельности. Мы уже отмечали, что определяя в целом аффекты радости и печали как пассивные (III 11 схол.), Спиноза наделяет «позитивный» аффект радости большим потенциалом к действию (особенно когда он связан с разумом) по сравнению с аффектом печали, который в общем и целом подавляет активность тела и ума. Таким образом, аффект радости представляет собой симптом расширения пространства тела и ума, а аффект печали – их сжатия. Одновременно аффекты не только констатируют наличные состояния соответствующих модусов, но и обладают конструктивным потенциалом усиления или подавления их активности (обратная связь, или самовоспроизводство аффекта). Аффективные переходы тела и ума от одной стадии совершенства к другой близки к процессам механического сжатия и разрежения протяженного и мыслящего субстратов. С телом это происходит вполне бессознательно (изменяются известные нам состояния тела), а ум лишь констатирует наличие в себе этих изнеженных состояний сознания – он оказывается способным мыслить более или менее активно (соответственно в аффектах радости и печали). См. об этом подробнее в главе «Аффекты».

В онтологической перспективе всякие изменения в состояниях тела и ума, которые составляют материю аффектов, можно обозначить в терминах стремления вещи пребывать в своем существовании (III 6). В этом случае все то, что способствует такому стремлению, будет оцениваться как благо (добро). Поэтому во всем, что есть в них реального, аффекты радости и печали воспроизводят некую активность бытия субстанции, или природы, правда, в ограниченном масштабе (в модальном пространстве) и с соответствующей их качествам долей ущербности (это в большей мере очевидно на примере аффекта печали). Проще сказать, что в системе Спинозы любой аффект есть частный взгляд на целое, ограниченная точка зрения, которая выделяет из массива бытия один его фрагмент и оценивает реальность с этой точки зрения, отсюда и определение аффекта как неадекватной, или смутной идеи (III Общее определ. аффектов). На тот же фрагмент можно взглянуть по-другому, или из иной перспективы – с абсолютной диспозиции Божественного ума, который включает эту часть субстанциального целого в универсум причин и следствий. Но и в том, и в другом случае выделенный нами сегмент атрибута протяжения (телесное действие) останется тем же самым, поскольку его субстанциальная составляющая, или модальная структура, изменений не претерпевает. В этом смысле можно говорить о его индифферентности к тем или иным расположениям сознания, его мотивам, или желаниям (модусам атрибута мышления).

Как мы уже отмечали, никакое действие само по себе не обладает отличительными моральными признаками, т. е. достоверными и очевидными свойствами, которые позволили бы отнести его к разряду добрых или злых деяний. Все зависит от обстоятельств. От каких?

Для того чтобы полнее обрисовать характер взаимоотношения модуса мышления (ума) и модуса протяжения (тела) в человеческом существе, сравним две версии истолкования форм их взаимосвязи, имеющие свои основания в метафизике Спинозы.

В первой говорится о взаимном безразличии порядков этих модусов субстанции друг к другу: всякий атрибут субстанции познается сам через себя независимо от всякого другого, поэтому модусы всякого атрибута заключают в себе представление только своего атрибута и никакого другого (II 6). Порядок и связь идей реализуются независимо от порядка и связи вещей. В этом случае телесное действие действительно будет обладать принципиальной автономией относительно того порядка идей (мотивов или аффектов), которым оно сопровождается.

Во второй утверждается взаимно однозначное соответствие порядка модусов мышления и порядка модусов протяжения, иными словами, зависимость одного от другого: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (II 7); модус протяжения и идея этого модуса, объектом которой он является, составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами (II 7 схол). Ниже мы рассмотрим многообразные формы взаимного воздействия (влияния) одного порядка на другой.

Как видим, эти два типа отношений между структурой модусов протяжения и модусов мышления не тождественны между собой, что и приводит к некоторой несоразмерности их природ. В соответствии с этим в приведенной выше теореме (IV 59) Спиноза высказывает весьма радикальные для этической теории суждения.

Первое — никакой праведный (благой) мотив (аффект) не наделяет поступок (действие) какими-либо специфическими отличительными признаками объективного порядка, которые позволяли бы по видимости отличить его от поступка, мотивированного неправедным (злым) мотивом (аффектом). Спиноза говорит о принципиальной неразличимости разумной формы поведения, сопровождаемой адекватными идеями, от неразумной, связанной с неадекватными идеями (IV 59). Другими словами, все желания и влечения, которыми мы определяемся к какому-либо действию, могут возникнуть как из адекватных идей, так и из неадекватных (V 4 схол.). В то же время такого рода когнитивная неразличимость не дезавуирует качества моральной мотивации, сопровождающей всякое нравственное деяние: ценностная квалификация поступка в каждом конкретном случае оказывается связанной с характером аффекта, который его сопровождает. Всякое действие будет считаться дурным, если при его совершении мы оказываемся подвержены дурному аффекту; наличие же в его основаниях адекватных идей придаст поступку позитивные моральные качества. И это в значительной мере подтверждается природой любого модуса, который всегда представляет собой определенное состояние субстанции, детерминированное другими ее состояниями, те, в свою очередь, – третьими и т. д.

Кроме того, как можно предположить, аффективные мотивы ума не обладают смысловым суверенитетом относительно тех действий морального субъекта, которые совершаются на их основе – ведь их причиной мог бы, и как настаивает Спиноза, должен был бы стать не аффект, а разумное решение: «Если бы человек, подверженный радости⁶, был приведен к такому совершенству, что стал бы адекватно представлять себя самого и свои действия, то он сделался бы еще способнее к тем действиям, к которым он способен уже вследствие того, что определяется аффектами, составляющими состояние пассивное» (IV 59). Этим объясняется и несколько шокирующая оценка Спинозой такого, на первый взгляд, позитивного аффекта ума, как сострадание (commiseratio) – он называет это моральное качество ума «дурным и бесполезным», поскольку, по Определению аффектов 18 в ч. III «Этики», «сострадание есть неудовольствие, сопровождаемое идеей зла, приключившегося с другими». В то же время добро, которое из него объективно вытекает, мы можем совершить по одному лишь предписанию разума, и тогда это действие можно будет считать благим (IV 50). В королларии к этой теореме приводится заключение, согласно которому «человек, живущий по руководству разума, стремится, насколько возможно, не поддаваться состраданию».

Мы уже отмечали, что для Спинозы сущность ума, выражающаяся в стремлении вещи пребывать в своем существовании, складывается из идей адекватных и неадекватных (III 9). Это предполагает возможность рассматривать всякое влечение (appetitus) или как пассивное состояние ума (страсть/passio) – в том, случае, когда оно мотивировано неадекватными идеями, или как деятельное состояние, т. е. добродетель (virtus) – если основанием его служит адекватная идея (V 4 схол.). Отсюда следует, что само по себе влечение как выражение стремления (conatus) отдельного модуса (тела или ума) к пребыванию в своем существовании, никакими отличительными моральными качествами не обладает – оно может быть каким угодно. Можно сказать, что оно – внеморальной природы, поскольку представляет первичный, метафизический уровень субстанциального бытия (стремление быть), непричастный еще к моральным (ценностным) различениям. Нравственную определенность всякое влечение приобретает тогда, когда оказывается зависимым от того или иного мотива совершаемого человеком поступка, другими словами, от характера представлений (идей) ума, связанных с этим влечением. Именно в этом случае это влечение обретает моральный смысл. Влечение (желание) становится моральным под влиянием идей ума, которые могут быть адекватными (в его активном состоянии) или неадекватными (в пассивном).

Второе — само по себе телесное действие, например, движение руки при ударе, не зависит от порядка идей, который его сопровождает (говоря стоическим языком, мы имеем дело с адиафорией предметного содержания поступка относительно его мотивирующих оснований). Здесь действие представляется Спинозой преимущественно как движение телесных органов и выражает телесную добродетель (virtus), «постигаемую из устройства человеческого тела». Эта добродетель мыслится Спинозой как способность (могущество – potentia) тела производить то, что следует из законов его природы (IV Определ. 8). Она сопровождается разными состояниями человеческого тела и соответствующими им модификациями идей в человеческом уме (IV 59 схол.). Отсюда следует, что с метафизической точки зрения тело безразлично не только к ценностным различениям внутри мотивов морального поступка, но нечувствительно и к самим мотивам как таковым, т. е. свойственная ему телесная добродетель (конфигурация состояний тела и способность к действию) не зависит от того, является ли мотив разумным (имеющим в своем основании адекватную идею) или неразумным (исходящим из неадекватной идеи). В сущности, одно и то же действие (actio) может быть соединено с какими угодно образами вещей (rerum imagines): «Поэтому мы можем определяться к одному и тому же действию (actio) как образами тех вещей, которые мы постигаем смутно, так и тех, которые мы постигаем ясно и отчетливо» (там же).

Хотя, строго говоря, в соответствии с известной нам корреляцией, существующей между порядком идей и порядком вещей, доктрина Спинозы исключает возможность того, что телесное действие может быть движимо, побуждаемо или обусловлено тем или иным мотивом (аффектом). Поэтому мы можем причислить моральную философию Спинозы к классу этических концепций, определяющих специфический характер морального действия не на основании его мотивов, но только в соответствии с его мотивами, или, более точно, в корреляции с ними. Кроме того, складывается впечатление, что у Спинозы любое действие тела обладает своего рода адиафорией относительно представлений ума (моральных мотивов), т. е. в предметном действии человека нет объективно удостоверяемых свидетельств его моральной определенности или отсутствуют отличительные этические признаки той или иной нравственной позиции морального субъекта. Все телесные действия позитивны, поскольку выражают способность вещи к действию, т. е. обнаруживают стремление вещи пребывать в своем существовании, ее метафизическое достоинство, или ее добродетель (virtus).

В этом отношении метафизический мотив, или онтологическое априори, полагаемое Спинозой в основание любого действия или поступка, т. е. желание всякого модуса быть (esse), или существовать (existere) оказывается в определенном смысле первичным, приоритетным относительно любых налагаемых на него моральных аппликаций, представляющих в этом смысле уже вторичную классификацию субстанциальных феноменов. Правда, в теореме 56 ч. III Спиноза, определив желание как сущность, или природу каждого человека, ставит его в зависимость от тех аффектов, которые преобладают в жизненных казусах, сопровождающих существование каждого отдельного субъекта. Тем не менее многообразие аффективных состояний человеческой природы, или разнообразие идей человеческого ума, не препятствует стремлению этой самой природы пребывать в существовании в любом своем качестве, усваивая соответствующую обстоятельствам форму присущего ей бытия. Мы уже отмечали, что присутствие в основаниях человеческого действия неадекватной идеи, придающей поступку отрицательное нравственное качество (злое деяние), ничего не отнимает от позитивного содержания самого аффекта как стремления человека пребывать в своем существовании, даже если это стремление опирается на ложный мотив или неадекватную идею ума. Ведь никакой модус субстанции по своему определению не содержит в себе ничего, что могло бы способствовать его уничтожению (III 5). То же касается и действий тела, которое, кроме того, по своей атрибутивной принадлежности оказывается независимым от любого рода ложных идей.

Индифферентность⁷ поступков людей относительно сопровождающих их мотивов обусловлена, как можно предположить, несомненной позитивностью любого рода действий – модификаций идей ума или динамикой частей тела – поскольку они всегда причастны к некоторому реальному метафизическому (субстанциальному) субстрату, составляющему их природу, или добродетель (virtus). Проще говоря, они есть, или они существуют как явления субстанциального бытия, как модусы того или иного атрибута субстанции, и обладают определенной способностью к действию в соответствии со своей природой, или сущностью (существование у Спинозы тождественно действию). Другими словами, во всем том, что реально происходит или просто существует в пределах субстанции, проявляется некоторая природа той или иной вещи, т. е. выражается ее стремление пребывать в своем существовании, составляющее ее сущность (III 7). Эта «сила существования» имеет своим основанием вечную необходимость божественной природы, а она придает каждому единичному модусу (вещи, стремлению или идее) ту реальную «позитивность», которая составляет ее первичную онтологическую базу. Отсюда следует, что именно такой субстанциальный «остаток», обладая частной (модальной) природой, оказывается нечувствительным к оптическим иллюзиям (неадекватным идеям), порождаемым частным взглядом на универсум и лежащим в основании всякого аффекта. Он представляет собой ту добродетель (virtus) вещи или поступка, которая обладает собственным метафизическим совершенством.

Таким образом, для Спинозы ценностные характеристики всякого морального действия (поступка) имеют ситуационную значимость, исключительно персональны и не обладают специфической формой проявления. Отсюда можно сделать вывод (сам Спиноза от такого заключения воздерживается), что в моральной деятельности для человека не может существовать запретных действий или недопустимых форм поведения, ведь их предметный субстрат (манифестированная телесная модификация) сам по себе оказывается морально неразличимым, другими словами, не допускает нравственной атрибуции. Поэтому моральная квалификация всякого поступка предполагает постоянное обращение к ситуационному контексту, к соответствующему порядку идей, или мотивам, сопровождающим такого рода телесное действие. В этике Спинозы, как и в стоической морали, нет правил поведения, а есть прецеденты, или примеры определенного типа поведения, его моральные образцы. Точно так же и в той и в другой концепции нельзя в действительности говорить о наличии каких-либо однозначных и объективно удостоверяемых свидетельств нравственной жизни⁸.

Мы уже отмечали, что в схолии к теореме 4 ч. V «Этики» Спиноза допускает возможность некоторого рода безразличия даже наших влечений (appetitus) относительно активности (agere) или пассивности (pati)⁹.