4.14. Объективные основания моральных атрибуций

На основании всего вышесказанного может сложиться впечатление, что определения добра и зла во многом утрачивают объективное содержание и в значительной мере становятся плодом интенций человеческого ума, или, шире, что они оказываются соразмерными прежде всего специфическим состояниям человеческой природы. В частности, можно вспомнить тезис, согласно которому «мы ничего не желаем потому что оно добро, но, наоборот, называем добром то, чего желаем» (III 39 схол.). Действительно, в данном случае смысл этих фундаментальных категорий морального бытия приобретает особые, человеческие коннотации, и они уже выступают как обозначения волюнтативных расположений морального субъекта, как характеристики присущих ему стремлений (conatus, voluntas, appetitus, cupiditas). Этот особый интерес этической дисциплины к человеческому началу в моральной жизни можно считать следствием антропологического поворота, случившегося в практической философии Нового времени. Но в нем можно увидеть и некий извод определенной схоластической традиции, оставляющей за волей Творца мира все значимые приоритеты в определении любых качественных характеристик бытия, в том числе и его моральных атрибуций¹⁴. В этом случае Спиноза вводит в процесс конструирования субстанциального универсума определенного рода волюнтативный оператор, выраженный в понятии могущества (potentia) Бога. Эта способность субстанции к производству из самой себя многообразного мира модусов отображается в человеческой воле как в ее частном подобии. Ведь, по словам Спинозы, стремление (conatus) всякой отдельной вещи пребывать в своем бытии выражает известным образом «могущество Бога (potentia Dei), в силу которого Он существует и действует» (III 6). Могущество Бога, о котором идет речь, выражается также в терминах силы (vis), которая совпадает с порядком природы и отлична от своеволия. Можно сказать, что тот же порядок природы транслирует эту божественную силу в бесконечное множество вещей бесконечно многими способами, она воспроизводится через каузальную цепь в модальном пространстве и реализуется в стремлении каждого отдельного человека быть самим собой, даже если это стремление мотивировано не только адекватными, но и неадекватными идеями.

Спиноза определяет могущество Бога как источник существования и действия самого Бога и всех производимых им вещей, которые следуют из него в силу необходимости Божественной природы (I 34). Могущество Бога есть сама его сущность, из которой выводимы как сущность, так и существование всех вещей: все, что существует, выражает известным и определенным образом могущество Бога (I 36). Итак, стремление вещи пребывать в своем бытии, которое лежит в основании определения добра и зла, оказывается производным от однородного с ним стремления Высшего начала – Бога, субстанции или природы – к утверждению своего бытия и к соответствующему действию. Правда, такого рода метафизическая активность имеет безличный характер и тождественна самому факту бытия (существования). Можно сказать, что в этом случае, как это вообще свойственно философии Спинозы, воля Бога неотделима от его бытия (природы): нет ничего, из природы чего не вытекало бы какого-либо действия. Волюнтаризм Бога в определенном смысле погашается объективностью природного закона, безличностью субстанциального отношения и законосообразностью геометрического вывода или же сливается с ними в неразделимое целое. Это объективная воля, когда Бог не может хотеть ничего иного, кроме того, что находится в его власти и вместе с тем – следует из его природы (ex ejus natura sequi). Это подобно тому, как из природы треугольника следует равенство трех углов его двум прямым (I 17 схол.). Поэтому воля Бога как субъекта – истока и причины бытия – всегда субстанциальна, и она только потому объективна, что законосообразна и лежит в основании мирового порядка¹⁵.

Иерархия бытия, которая однозначно пронизывает весь универсум Спинозы, представляет градацию божественной воли и могущества. Абсолютно приоритетным, первичным и моделирующим в этом устройстве является стремление субстанции утверждать свое бытие как таковое. Его отражением и частным подобием оказывается желание каждого отдельного модуса субстанции сохранять свое единичное бытие. Соответственно, субстанция априорно обладает абсолютной активностью и полнотой самовыражения, в то время как ее модусы отмечены пассивной природой и содержат в себе отрицание (III 3 схолия). На основании этого мы можем утверждать, что сама природа субстанции заключает в себе больше бытия (или способствует сохранению большего бытия), чем это свойственно любому ее модусу Отсюда можно заключить, что в соответствии с данной самим Спинозой дефиницией добра и зла, согласно которой «мы называем добром или злом то, что способствует сохранению нашего бытия или препятствует ему» (IV 8), субстанциальная сфера (natura naturans) будет представлять собой преимущественно и даже исключительно домен добра. В противоположность ему модальное пространство универсума Спинозы, обозначенное им как natura naturata, будет находиться под властью метафизических сил, которые в значительной мере препятствуют сохранению бытия и, соответственно, наделяют этот мир качеством зла.

Несомненно, что в данном разделе своего учения, как и во многих других, Спиноза воспроизводит некоторые устойчивые метафизические парадигмы, утвердившиеся в античной и в средневековой – арабо-мусульманской, еврейской и европейской – философии. В каком-то смысле он даже остается пленником этих не всегда убедительных и даже рискованных для этического дискурса мыслительных схем. В частности, это обнаруживается на примере той устойчивой корреляции, если не сказать, причинной зависимости, которую Спиноза устанавливает между иерархическим порядком бытия и его моральной атрибуцией. При этом, как мы знаем, в качестве приоритетного им заявлен бытийный, т. е. онтологический ракурс анализа, когда субстанциальная модель реальности выступает для человека в качестве нормы его нравственного бытия. Правда, и тот и другой способ рассмотрения имеют под собой общее основание – ценностную архитектонику универсума. Именно в ней отчетливо прорисовывается усвоенная Спинозой классическая форма умопостигаемого платонического космоса, в котором мера интенсивности бытия, присущего тому или иному элементу иерархической системы, определяет и степень его моральной позитивности. В частности, вещи, исполненные бытия, считаются приобщенными к большему благу, чем те, которые испытывают онтологический дефицит. Как полагает Спиноза, последние заключают в себе отрицание бытия, и истощение их онтологических ресурсов свидетельствует о превалировании в них начала зла. Соответственно, ослабление бытийного потенциала вещи сразу же снижает ее ценностный статус¹⁶.

В такой системе измерений бытие отождествляется с благом, а небытие как отрицание или истощение бытия заключает в себе зло. Спиноза находит для этой формулы несколько иной способ выражения, связанный с динамическими характеристиками бытия – бытие есть potentia (dynamis), т. е. способность к действию, или возможность производить какой-либо эффект: «Нет ничего, из природы которого не вытекало бы какого-либо действия» (I 36). Отсюда и характерный для метафизики и этики Спинозы приоритет активных видов деятельности, выражающих естественную свободу субъекта моральной жизни, над пассивными, зависимыми или принудительными состояниями его ума и тела

Это дает основание говорить также и об объективности определений добра и зла в моральной философии Спинозы. В этом случае они не связаны однозначно с волюнтативными устремлениями субъекта: добро и зло вписаны в объективный, т. е. онтологический строй универсума и потому имеют под собой твердые и однозначные основания, иллюстрацией чего служит тот факт, что указанная выше корреляция между метафизическими и этическими реквизитами реальности находит свое подтверждение в описанных Спинозой двух типах порядка, объективно существующих в его универсуме, – субстанциального и модального. Важно то, что их онтологическая дифференциация предполагает определенный порядок субординации в соответствии с метафизическими приоритетами спинозовской доктрины, где субстанция первичнее модусов, и, следовательно, допускает ценностную маркировку всех элементов универсума. 1. Субстанциальный порядок характеризует все то, что существует само в себе и представляется само через себя, будучи выражением Бога как свободной причины (это natura naturans). Ему соответствует исключительно активная форма деятельности, выражающая благо. И наоборот, модальное устроение мира вытекает из необходимости божественной природы и представляет собой зависимую сферу бытия (это natura naturata) (I 29 схол.). По форме своей деятельности она пассивна, потому в меньшей мере причастна благу и несет в себе некоторое отрицание, свидетельствующее о присутствии в ней качества зла. 2. Та же схема воспроизводится и в различении Спинозой двух способов познания, о которых мы уже неоднократно упоминали, – постижения вещей из обыкновенного порядка природы (communis naturae ordo), при котором мы видим их извне и случайно, и внутреннего созерцания, видящего вещи ясно и отчетливо (II 29). В последнем случае Спиноза с определенностью утверждает, что «мы ни про что не знаем с достоверностью, что оно хорошо или дурно, кроме как про то, что действительно приводит к познанию или что может препятствовать ему» (IV 27). Та «достоверность» (certo), благодаря которой мы можем с определенностью выносить суждения о хорошем или плохом, свидетельствует об объективности наших оценок, но сама она зависит от характера нашего участия в порядке бытия. Истинное (адекватное) познание приближает нас к субстанциальному уровню реальности, в то же время существующие в нас неадекватные идеи свидетельствуют о неотделимости нашего ума от модального устроения мира. При этом высшая активность ума связана исключительно с истинным познанием, которое, по утверждению Спинозы, является неоспоримым свидетельством добра.

По его утверждению, качества добродетели также имеют прямое отношение к объективным, другими словами, к метафизическим основаниям человеческих поступков. Ведь, как мы знаем, для Спинозы стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели (IV 22 королл). Добродетель же представляет собой саму способность человека сохранять свое существование или выражает его могущество, жизненную силу, противостоящую бессилию, обозначающему отдаленность морального субъекта от фундаментальных начал моральной жизни (virtus = potentia противоположна impotentia). В данном разделе этического учения Спинозы вновь отчетливо звучат виталистические мотивы, причем понятия блаженства (beatum esse), благого действия (bene agere) и благой жизни (bene vivere) оказываются синонимичными (возможно, здесь проявляется влияние аристотелевской этики). Все эти высшие состояния человеческого существа опираются на простые качества бытия, действия и жизни, реализованные в актуальном существовании человека (actu existere) (IV 21). Онтология добра у Спинозы естественным образом предполагает моральный (ценностный) приоритет носителей бытия (сила, жизнь, действенность, активность) перед его ущербными формами (бессилие, упадок, пассивность, смерть), ведь virtus (добродетель) не только свидетельствует о жизненных приоритетах ее носителя, но и обозначает безусловную моральную позитивность. Как мы знаем, сам феномен существования (актуальное наличие определенного рода бытия) вызывает у человека позитивный аффект радости: мы радуемся тому, что усиливает в нас жизненную активность (приводит нас в состояние большего совершенства) (III 11 схол.).