7.6.6. Рабство собственной природы

Ординарная топология человеческого ума и соответствующего ему тела изначально предполагает такой порядок вещей, при котором тело приходит в определенные состояния под воздействием внешних ему объектов, что порождает некоторого рода сцепление идей в уме (синдром воображения, или памяти). Следствием этого является то, что тождество разумной человеческой природы расщепляется релевантностью ее телесного коррелята, составляющего неотделимую часть предметной среды человеческого существования. Именно на ней и акцентирует внимание Спиноза, когда пытается истолковать феномен отчуждения каждой индивидуальности (отдельной вещи – res singularis) от общей для всех разумной природы: он говорит, что можно обнаружить столько видов одного и того же аффекта, сколько существует разновидностей тех объектов, которые оказывают на нас влияние; кроме того, человек подвергается различным воздействиям со стороны одного и того же объекта и т. д. (IV 33). Эта среда создает тот вектор внешнего (extra), или поверхностного отношения ума к окружающей его действительности, о котором говорится в схолии к теореме 29 ч. II. Между тем, если вспомнить, что человеческий ум даже в форме вечности, т. е. после освобождения его от смертного тела, оказывается неспособным выйти из своего частного бытия, можно вполне определенно сказать, что и в самой своей сущности человеческий ум не может полностью преодолеть свой пассивный, т. е. аффективный статус. Для самого человеческого ума его идеи всегда будут оставаться смутными, а познание – неадекватным, поскольку он, будучи отдельным индивидуумом, или модусом, никогда не сможет стать Богом, или субстанцией. Такого рода пассивные состояния, обнаруживаемые в самой сущности ума, также следует считать аффектами, несмотря на их интеллектуальную природу. Для подтверждения этого нашего тезиса сошлемся на мысль Спинозы о том, что «природа, или сущность аффектов не может быть объяснена через одну только нашу сущность, или природу, но должна определяться могуществом, т. е. природой внешних причин в соотношении с нашей» (IV 33). Здесь речь идет о некоторых внешних причинах, которые приводят природу человека, как модуса субстанции, в те или иные состояния. Мы знаем, что ум, будучи модусом атрибута мышления, зависит от субстанции (или от Бога) как в своей сущности, так и в своем существовании (I 25 схол.). Если принять во внимание разделение всего существующего на natura naturans (субстанция как свободная причина) и natura naturata (модусы, вытекающие из атрибутов субстанции), будет очевидно, что при любом характере отношений между модусом и субстанцией последняя всегда будет оставаться для ее модуса в некотором смысле внешней причиной. Соответственно никакой модус, даже бесконечный, не способен будет выступать в качестве адекватной причины действий, происходящих в нем самом или вне него. Человеческий ум не может быть причиной самого себя.

Как считает Спиноза, исключить пассивные состояния человеческой природы, которые он расценивает как «рабство» от аффектов, человеку удастся лишь тогда, когда ум научится действовать только на разумных основаниях, ясно и отчетливо представлять себе характер своих действий, т. е. быть их адекватной причиной (III Опред. 1). Но, как нам представляется, в этической и метафизической доктрине Спинозы сам статус человеческого ума как модуса субстанции становится непреодолимым препятствием для определения его как адекватной причины всего, происходящего в нем самом и вне него. Он никогда не станет суверенным субъектом своих действий и с трезвой любовью будет принимать свою зависимость от первичной Причины своего бытия. Это и есть Amor Dei intellectualis, которая составляет только часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (V 36). В то же время такое состояние человеческого разума допускает единственно доступную человеку форму свободы, заключающуюся в возможности существовать исключительно в силу необходимости собственной природы и определяться к действию самим собой (I Опред ел. 7). Человек, будучи модусом субстанции, действует по необходимости своей модальной природы со всеми вытекающими из этого последствиями, другими словами, границы его свободы логически выводятся из его определения и ограничиваются им. Как сказал бы по такому случаю Плотин, он «рабствует себе самому», т. е. своей природе. Самое важное добавление к этому – человек рабствует своей частной природе (как res singularis)¹⁴. Хотя, как мы уже отмечали в главе «О натурализме Спинозы», принуждение к определенного рода существованию составляет свойство не только единичного модуса субстанции, каким является человек, но характеризует сущность самой субстанции, или Бога – по необходимости своей природы (сущности) они должны существовать (I 7). Правда, такого рода метафизическое долженствование Спиноза считает свидетельством подлинной свободы.

Мы уже отмечали, что сама природа человека как единичного модуса субстанции подвержена двойному ограничению – логическому (его частным определением или дефиницией его самости) и экзистенциальному (внешними обстоятельствами его конкретного существования). Фактически оба этих вектора его бытия неотделимы один от другого. Зависимость вещи от собственной природы Спиноза называет свободой, ее обусловленность внешними причинами – принуждением.