6.6.1. Письмо Виллему ван Блейенбергу (19)11

В известном письме к В. ван Блейенбергу Спиноза утверждает: «Всякая вещь, рассматриваемая сама в себе, безотносительно к чему-нибудь другому, заключает в себе совершенство, простирающееся до того предела, до какого простирается ее сущность, ибо сущность и есть не что иное, как это совершенство». Как можно предположить, совершенство данной сущности, т. е. вещи или поступка в их реальном выражении, представляет собой действие их сущности. Мера его совершенства определяется только путем сравнения с другими сущностями – оно может быть большим или меньшим. Поскольку совершенство тождественно реальности (II Определ. 6), то любого рода действие, рассматриваемое в аспекте его реальности, или предметного выражения, обладает собственным совершенством. На основании этого Спиноза заключает: «Очевидно, что грехи, так как они не обозначают ничего, кроме несовершенства, не могут состоять в чем-то таком, что выражало бы некоторую реальность¹², например, в решении Адама или в приведении этого решения в исполнение». Отсюда становится понятной странная, на первый взгляд, оценка Спинозой греха Адама: «Так как воля и решение Адама, рассматриваемые сами по себе, не были, собственно говоря, ни дурными, ни противными воле Бога, то отсюда следует, что Бог мог и… даже должен был быть причиной их, однако не поскольку решение это было злом».

Почему Бог мог и даже должен был стать причиной поступка, вернее, проступка Адама? Во-первых, в системе мира у Спинозы всякое действие, осуществляемое любым модусом субстанции, каковым является и человек, берет свое начало из абсолютной природы Бога (субстанции) как первичной причины всего сущего, которое «без Бога не может ни существовать, ни быть представляемо» (I 28 схолия). Во-вторых, говоря языком традиционной метафизики, которым в данном случае пользуется Спиноза, началом всякого возможного (контингентного) сущего может быть только актуально сущее (субстанция или Бог), отсюда «вещам присуще не больше реальности, чем сколько ее отпущено и фактически им уделено божественным разумом и божественным могуществом». Добродетель же всякой вещи или действия, как мы уже отмечали, представляет собой нечто действительное — природу, сущность и позитивное содержание всякого поступка. Спиноза полагает, что в нем проявляются сила и могущество Бога¹³. В греховном деянии Адама, несомненно, содержится нечто позитивное или действительное, или, как говорит Спиноза, свойственная ему добродетель (virtus), источником и причиной которой является Бог, ведь субстанция, или Бог, является подателем (причиной) бытия для любого сущего. Сравнивая эту добродетель, содержащуюся в греховном действии Адама, с другими, более достойными поступками, мы обнаружим в ней определенное несовершенство, в то же время она окажется совершеннее многих других видов бытия, например камней и животных. Таким образом, грех, составляющий несовершенство (лишенность) бытия, не может состоять в чем-то таком, что обозначало бы некую реальность. Очевидно, что данное рассуждение Спинозы о природе греха, во-первых, опирается на идею об иерархии совершенств среди всех творений природы, где человек, даже совершая греховные деяния, все равно превосходит всякую тварь достоинством своей свободной воли, во-вторых, здесь в полной мере воспроизводятся топики христианской онтологии добра и зла, где всякое сущее в той мере, в какой оно причастно к бытию, не просто обладает благом по своей природе, но и метафизически представляется как некое благо, само по себе обладающее несомненным совершенством¹⁴. Но если речь идет о злых деяниях, то в них существует, лучше сказать обнаруживается, нечто такое, что придает им названное отрицательное качество. Можно ли их причислять к какому-либо виду сущего? Ответ на этот вопрос дает другое письмо Спинозы.

В другом своем письме (23) к Виллему ван Блейенбергу¹⁵ Спиноза повторяет высказанную им мысль о том, что Бог может считаться причиной «всего, обладающего сущностью, что бы это ни было». В то же время все то, что обладает формой зла, заблуждения или преступления, не выражает сущности, поэтому нельзя сказать, что Бог был причиною всего этого. Обращаясь к хрестоматийному примеру злодейства – убийства Нероном своей матери (как известно, к этому был причастен стоик Сенека, воспитатель Нерона¹⁶), Спиноза подтверждает мысль предыдущего письма (19) о содержащейся в каждом действии добродетели (virtus). При этом высказываемая им мысль имеет парадоксальный характер – матереубийство Нерона, если оно заключает в себе нечто положительное, нельзя рассматривать как преступление, поскольку и «Орест совершил – с внешней стороны – тот же поступок и так же имел намерение убить мать». Но Ореста не обвиняют в этом, по крайней мере так, как Нерона. В чем же тогда состоит преступление Нерона? «В том, что поступком своим он выказал себя неблагодарным, немилосердным и непослушным», а «эти свойства не выражают собой никакой сущности, а потому Бог не мог быть причиной их, хотя он был причиной действия и намерения Нерона».

Бог не может считаться причиной злых деяний или решений человека, поскольку злое деяние, как мы знаем, Спиноза связывает, во-первых, с определенными обстоятельствами профанической жизни человека (обычным порядком природы) и, во-вторых, считает его синдромом аффективных состояний человеческого существа, свидетельством заблуждений человеческого ума или господства в нем смутных идей (подробнее мы говорим об этом в главе «Добро и зло»). Но самое важное здесь состоит в том, что, как мы знаем, саму природу аффектов Спиноза определяет в терминах перехода нашего ума к большему или меньшему «совершенству» (III 11 схол.), а совершенство отождествляется им с реальностью (II Определ. 6). Очевидно, что в такой системе оценок «злые» аффекты, умаляющие совершенство нашего ума, действительно, не могут рассматриваться как обладающие каким-то позитивным содержанием и потому должны оцениваться как ущерб, ухудшение некоторой исходной «нормальной» модели человеческого бытия. В метафизическом плане это означает, что они утверждают себя в негативном пространстве и лишены должной меры сущего. Поэтому Бог как податель бытия может считаться причиной человеческого поступка или решения только как сущего, т. е. добра, «а не поскольку решение это было злом».

Кроме того, возникает вопрос, при каких условиях моральные качества ума (неблагодарность, жестокость, непослушание) могут считаться лишенными сущности (= природы)? Такое возможно только в том случае, если эти и им подобные негативные состояния ума будут рассматриваться не как определенный порядок идей (это дало бы нам основания видеть в них некую сущность, поскольку наделяло бы их позитивным смыслом), а только как отрицание или дефект такого сочетания идей ума, которые оцениваются как добродетели. Здесь можно вспомнить рассуждения Спинозы о существовании «плохих» (mali) аффектов, которые противоположны нашей природе или враждебны ей (У 10).