6.6.2. Моральный мотив и его основания

Таким образом, допуская тождество внешнего рисунка моральных действий, совершаемых разными субъектами, Спиноза должен был допустить в качестве определяющего основания для различения морального качества их действий, тождественных друг другу по своему предметному выражению, не состояния тела каждого из них, а состояния их ума. Речь идет о мотивах моральных поступков. В то же время можно с определенностью говорить о том, что при оценке сложных казусов в человеческой жизни Спинозе не пришлось существенно отступать от некоторых основоположений своей доктрины, в частности, от представления о независимости порядка идей от порядка вещей (II 7) и от тезиса о том, что ни ум не может определять тело к движению, ни тело не может определять ум к мышлению (III 2). Мотив всякого действия, представляя собой некое состояние идей человеческого субъекта, в самом деле выступает как нечто самодостаточное и производное не от наличного порядка модусов атрибута протяжения, в том числе и человеческого тела, а от бесконечного божественного ума, выступающего в качестве первой причины того порядка идей, в который каждый раз встраивается и человеческий ум, принимающий те или иные решения (модусы всякого атрибута «имеют своей причиной Бога, поскольку Он рассматривается только под тем атрибутом, модусы которого они составляют» – II 6). В этом смысле у Спинозы мотив поступка принципиально отделяется от его предметного выражения. Или точнее, с его точки зрения, мотив поступка не определяет форму его проявления, он только сопровождает его.

Вместе тем, как мы помним, оценивая Нерона, совершившего преступления, как человека «неблагодарного, немилосердного и непослушного», он добавляет, что «эти свойства не выражают собой никакой сущности, а потому Бог не мог быть причиной их, хотя он был причиной действия и намерения Нерона». Это звучит довольно странно. Спиноза признает, что Бог был причиной не только действий Нерона, но и его намерений. Но тогда отсюда неизбежно следует, что при всяком злом деянии Нерона именно Бог давал начало вполне определенному «порядку и последовательности идей» в уме нечестивого правителя, и потому Он так или иначе может рассматриваться как их причина. Ведь в соответствии с каузальным устройством Вселенной у Спинозы как адекватные, так и неадекватные идеи человеческого ума, составляющие основание добра и зла, в равной мере вытекают из необходимости божественной природы (II 36). Очевидно, что в этом случае геометрическая модель универсума, кажется, вполне безразличная к моральным атрибуциям бытия, не в полной мере согласуется с образом Бога как носителя высших (позитивных) нравственных начал. Это заключение можно присоединить к содержанию нашей главы «О натурализме Спинозы».

Примечания

¹ «Ни тело не может определять ум к мышлению, ни ум не может определять тело к движению или к покою» (III 2).

² Тема бессмертия в «Этике» Спинозы стала предметом жесткой критики со стороны такого известного аналитика его философской доктрины, как Джонатан Беннетт (Bennett J. A Study of Spinoza’s Ethics. Indiana: Hackett Publ. Company, 1984. P. 374, 375). Более конструктивной и уважительной к идейному миру голландского мыслителя представляется позиция другого авторитетного исследователя наследия Спинозы – Дона Гарретта (Garrett D. Spinoza on the Essence of the Human Body and the Part of the Mind That Is Eternal / The Cambridge Companion to Spinoza’s Ethics. Ed. By O. Koistinen. Cambridge Univ. Press, 2009. P. 302).

³ Garrett D. Ibid. P. 284–302.

⁴ В одном из своих писем Спиноза, видимо, следуя известной идее Аристотеля, говорит о том, что всякая фигура, будучи формой тела, представляет собой ограничение некоторой материи как таковой (integra). Поэтому та или иная вещь, обладающая формой (фигурой), представляет собой некое ограничение (determinatio). Это ограничение не принадлежит самому бытию этой вещи, а напротив, есть ее небытие (non esse). Отсюда он делает вывод о том, что ограничение есть отрицание (determinatio est negatio) (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. T. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 492). Determinatio можно переводить и как «определение». Это касается и логической сферы – как и у Аристотеля, соотношение рода и вида, вида и индивидуума можно рассматривать именно в аспекте взаимодействия материи и формы. Вместе с тем можно вспомнить, что для Спинозы единичные вещи представляют собой модусы (modi), или состояния (affectiones) атрибутов Бога, в которых эти вещи выражаются «известным (certo) и определенным образом (determinate modo)» (I 25 кор.). То есть каждый модус в его системе выступает в качестве некоторой определенности (или определения) соответствующего ему атрибута субстанции.

⁵ В. Вильянен в своем анализе смысла идеи conatus в доктрине Спинозы приходит к выводу о том, что каждая единичная вещь или событие (единичный модус субстанции) выражает силу или могущество Бога (субстанции) в форме, соответствующей их статусу или месту в системе природы. Это могущество Бога выражается через их единичную сущность и модифицируется в каузальном порядке, соединяющем множество единичных модусов. Таким образом, поскольку всякая вещь есть прямое выражение божественной силы или субстанциальной потенции бытия, ее действие может представляться только как явление ее бытия, и именно в той мере, в какой названная сила присутствует в этой вещи (в этом событии). Убедительным подтверждением данного положения является следующая мысль Спинозы: «Все, что существует, выражает известным и определенным образом могущество Бога» (I 36). (Viljanen V. On the Derivation and Meaning of Spinoza’s Conatus Doctrine // Oxford Studies in Early Modern Philosophy. Ed. by D. Garber and St. Nadler. Oxford: Clarendon Press, 2008. Vol. IV. P. 103–104).

⁶ Laetitia (радость) – один из главных аффектов, обладающий позитивным смыслом и способствующий переходу ума к большему совершенству (III 11 схол.). При этом, будучи все же аффектом, т. е. ложной идеей, радость не может привести наш ум к действительному совершенству, основанному исключительно на адекватных идеях, или на разумном постижении реальности.

⁷ В этом плане можно было бы присоединиться к мысли Соссюра о произвольной (arbitraire) природе, или немотивированности языкового знака, изложенной им в «Курсе общей лингвистики»: знак немотивирован, т. е. произволен по отношению к означаемому, с которым не имеет никакой естественной связи в действительности. Речь идет о независимости означающего в нем (акустического образа, или звуковой формы) от означаемого (понятия о предмете, или его идеи). (Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М.: УРСС, 2004. С. 77–80). Более близкой к нашему пониманию произвольности мотива поступка относительно его предметного выражения может служить интерпертация Э. Бенвениста, который полагал, что у Соссюра произвольность предполагает всегда представление о реальном предмете и имеет в виду отсутствие необходимой связи знака с обозначаемой вещью (Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Прогресс, 1974. С. 90–96). Интересно, что сам Соссюр в цитированном нами разделе своего труда приводит китайскую церемонию приветствия императора в качестве примера выражения знаков ритуального языка, применение которых, как он полагал, определяется некоторым привычным правилом их употребления, а не их внутренней значимостью.

⁸ Взгляд стоиков на проблему соотношения внешнего рисунка поведения человека и его морального содержания (мотива) ярче всего проявляется на примерах анализа некоторых важных категорий стоической доктрины в современных исследованиях. Речь идет о понятиях «среднего надлежащего» и «совершенного надлежащего», а также при определении смысла своебразного термина стоической этики – «надлежащего по обстоятельствам». См.: Tsekourakis D. Studies in the Terminology of Early Stoic Ethics. Wiesbaden, 1974 (Hermes. Einzelschriften. Bd. 32); Forschner M. Die Stoische Ethik: ueber den Zusammenhang von Natur-, Sprach– und Moralphilosophie im altstoischen System. Stuttgart, 1981. S. 190, 196, 200; Rist J.M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969. P. 97, 101; Brennan T. The Stoic Life: Emotions, Duties and Fate. Oxford, 2005; Столяров АЛ. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 187, 215, 193–194; Гаджикурбанова П.А. Этика Ранней Стой: учение о должном. М., 2012. С. 115–147. Автор последней книги, в частности, следующим образом характеризует позицию ранних стоиков по данной проблеме: «Если рассматривать какое-либо действие с его фактической, внешней стороны, мы не сможем определить, имеем ли мы дело с добродетельным поступком или с порочным, мудрец перед нами или профан. Внешне эти действия могут быть неразличимы. Только зная мотивы, побуждающие человека к какому-либо действию, мы можем сказать, является ли оно моральным» (с. 123). Такое понимание вещей отличает и этическую доктрину Канта. Наибольшей парадоксальностью в стоической моральной философии отмечена типология действий, определяемых как «надлежащее по обстоятельствам».

⁹ Н.А. Иванцов переводит здесь pietas как «заботу об общем благе», в то время как в схол. 1 к теореме 37 ч. IV тот же термин Спинозы передается им как «уважение к общему благу». Ни в том, ни в другом случае Спиноза прямо не наделяет pietas (= cupiditas bene faciendi в IV 37 схол.1) общественным звучанием.

¹⁰ Стоик Марк Аврелий говорит о безразличии телесного начала (adiaphora), поскольку оно не обладает способностью проводить различия (Marci Avrelii Antonini Ad Se Ipsum Libri XII (VI 32). Ed. J.Dalfen. Leipzig: Teubner, 1979. S. 53).

¹¹ Спиноза Б. Соч.: В 2 т. T. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 391–394.

¹² Интересно и показательно, что в голландской версии цитируемого нами письма вместо «реальности» говорится о «бытии, сущности» (weesen), а в Nagelate schriften (голланском переводе посмертного издания произведений Спинозы) стоит wezenheit («сущность») и в скобках – латинский термин essentia (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 594).

¹³ Например, у Фомы Аквинского в Сумме теологии ч. I в. 104 р. 3 Бог, обладая всегда актуальным бытием, не только является причиной возникновения вещей, но и поддерживает их наличное существование (Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. М.: Изд. Савин С.А., 2007. С. 476).

¹⁴ Блаж. Августин: любое сущее, обладающее той или иной природой, есть благо (enchir. 12), злом же нужно считать лишенность, ущерб бытия, «порок природы» или умаление добра (conf. Ill 7, 12).

¹⁵ Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 426.

¹⁶ Драматический пример вынужденного самоубийства – добровольный уход Сенеки из жизни по воле Нерона – служит Спинозе примером поступка, совершенного под давлением внешних обстоятельств, заставляющих человека действовать в противоречии с первичным метафизическим стремлением всякого сущего к самосохранению. Как полагает автор «Этики», Сенека сделал выбор в пользу меньшего зла по сравнению с большим злом (видимо, по сравнению с возможной казнью и пытками) (IV 20 схол.).