7.4.3. Положение человека в мире

Модальный статус каждой отдельной природы, в частности человеческого ума, лишает его возможности адекватного познания, делает его склонным к неадекватным идеям и подверженным аффектам, поскольку, как замечает Спиноза, в этом случае «он рассматривается как часть природы, которая сама через себя, без помощи других частей, ясно и отчетливо воспринята быть не может» (III 3 схол.). Ясное и отчетливое восприятие экзистенциального смысла каждого единичного звена причинной цепи может быть достигнуто только с помощью других частей, которые включают это звено в мозаику причин и следствий, составляющую порядок целого. Таким образом, именно целокупность (тотальность) выражает смысл единичности. Но для единичной вещи это звучит как приговор – оставаясь всегда частью каузальной системы, она никогда не сможет постичь порядок вещей в полноте знания всех причин, вызвавших саму ее к существованию, и следствий, которые она сама порождает. А без этой полноты адекватное познание невозможно, а значит, невозможно преодоление пассивного статуса единичной вещи и ее аффективного бытия. Для Спинозы это означает рабство (servitus) (IV Предисловие).

Единственным и весьма значимым метафизическим или религиозным утешением для индивидуума остается важнейший факт, ставящий под сомнение все приоритеты каузального истолкования, – о нем Спиноза говорит в уже упомянутой выше схолии к теореме 45 ч. II: «Ибо хотя каждая отдельная вещь определяется к известного рода существованию другой отдельной вещью, однако сила, с которой каждая из них пребывает в своем существовании (упорствует в своем существовании – in existendo perseverat), вытекает из вечной необходимости Божественной природы». Как мы уже отмечали, в этом случае весь геометрический инструментарий разума оказывается бессильным, ведь та сила существования, о которой идет речь у Спинозы, не сводится к принудительности геометрического вывода, а упоминаемую в этой же теореме «необходимость Божественной природы» вряд ли можно всегда отождествлять с законосообразностью аксиоматической системы. Прямое присутствие Бога (субстанции) в каждом единичном модусе каузальной системы, или мысль о том, что «Бог есть первая причина вещей, непосредственно производимых Им» (I 28 схол.), позволяет Спинозе при необходимости обходить или даже нейтрализовать каузальную структуру его системы, чтобы напрямую связывать каждый отдельный элемент универсума с его первичными началами. Это возможно прежде всего на основании понятия однозначности бытия, которую находит у Спинозы Жиль Делёз⁶.

Возвращаясь к вопросу о природе индивидуальности, заметим, что для Спинозы самость (индивидуальность и неповторимость) каждого модуса субстанции необходимо предполагает отсутствие в нем суверенности, т. е. способности существовать самому по себе и представляться через самого себя (I 29 схол.). Ведь, как известно, каждый модус субстанции всегда рассматривается внутри сложной системы отношений, где в определение его бытия изначально включается наличие предшествующего ему элемента системы, от которого зависит его существование. Напомним, что эта несубстанциальная характеристика модуса является его аксиоматическим признаком, согласно которому он представляет некоторое состояние (affectio) субстанции, т. е. то, что существует в другом и представляется через другое (I Определ. 5). В этом смысле любой модус выступает в качестве неадекватной причины вытекающих из него действий.

Таким образом, можно сказать, что каузальный порядок, являющийся для Спинозы стержнем всего мироустройства и формой существования его отдельных элементов (модусов), таит в себе своеобразный парадокс. С одной стороны, существующие в нем отдельные вещи (модусы), будучи причинно обусловленными, не могут претендовать на онтологическую суверенность, выступая всегда в качестве производных от других вещей, предшествующих им; с другой стороны, именно причинность наделяет эти отдельные элементы системы присущим им смыслом, определенностью и некоей, хоть и ущербной, самостью, ведь, как мы знаем, это возможно именно на основании разности причин и следствий. При этом каждое следствие в описанной структуре само выступает как причина следующего из него действия. Однако, обретая логическое верховенство в цепи зависимостей и исполняя роль причины следующей после него последовательности причин, отдельный модус получает всего лишь призрачное замещение своей исходной неавтономности, поскольку последовательность функций в этой цепи не является симметричной и взаимообратимой. Если бы последнее было возможным, конвертируемость каузального статуса любого отдельного модуса субстанции каждый раз наделяла бы этот частный элемент фундаментальным субстанциальным качеством, т. е. первичностью осуществляемого им действия, с чем Спиноза никак не мог бы согласиться. Для него система связей, сложившаяся между модусами субстанции, линейна, иерархична, однонаправленна и несимметрична: здесь следствие не может быть причиной своей причины, а только причиной всего, следующего после него, поэтому обмен «диалектическими дарами» в духе Гегеля в ней невозможен. Между тем гегелевский единичный субъект, усваивая себе конкретность, или тотальность своей определенности, получает в качестве дополнения к этому еще одну «награду» – идеальность своего метафизического образа как частного элемента системы Мирового Духа. Его постигает судьба всякой единичности, включенной в универсальный порядок бытия: сквозь ее лик всегда проглядывает его первичный системный прообраз. То же и у Спинозы – при более пристальном вглядывании в сущность отдельного модуса субстанции мы всегда обнаруживаем в ней определенное субстанциальное свойство – атрибут, представляющий саму сущность Бога. Именно в этом качестве Бог выступает как причина и отдельных вещей (атрибут протяжения, или Бог как res extensa), и их идей (атрибут мышления, или Бог как res cogitans), поскольку «могущество Бога в мышлении равно Его актуальному могуществу в действовании» (II7 короли.).

Единичность человека как отдельного модуса субстанции наделяет его пассивным статусом: он составляет только частную причину вытекающих из него действий и, соответственно, эти действия не могут быть выведены из одной только его природы (IV 2). Это означает также, что мы не обладаем автономией собственной воли и не можем представлять самих себя без участия других, внешних нам элементов реальности. Спиноза подчеркивает в связи с этим, что именно вследствие такого обстоятельства человек не может составлять адекватную причину всех происходящих в нем изменений, поскольку они в определяющей мере обусловлены не им самим, а «общим порядком природы» – он повинуется ему и приспособляется к нему, насколько того требует природа вещей (IV 4 короля.). Это профаническое состояние человеческого субъекта, обрекающее его на смутное и искаженное познание реальности, является для человека неизбежным в его ординарном бытии (в «обычном» порядке природы). Здесь он необходимо подвержен пассивным состояниям. Спиноза приходит к трезвому заключению: «Сила и возрастание всякого пассивного состояния и пребывание его в существовании определяются не способностью, в силу которой мы стремимся пребывать в своем существовании, но соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью» (IV 5).

Таким образом, пассивное состояние ума и тела складывается как равнодействующая двух начал – стремления пребывать в своем существовании, присущем самому субъекту, и могущества внешних причин. Если следовать определению, данному в ч. III «Этики» (III Определ. 2), пассивным является тот, кто является только частной причиной всех вытекающих из него действий как в нем самом, так и вне него. В этом определении задана некая мера присутствия самого субъекта в следующих из него действиях, поэтому мы можем вполне обоснованно предположить, что его пассивность (несуверенность и аффективность) все-таки должна допускать хоть какую-то долю его личного участия в осуществляемых им действиях. А поскольку вещи вытекают из соответствующих им атрибутов именно в таком порядке, в каком идеи этих вещей вытекают из своих атрибутов, то и сам человек, будучи вещью мыслящей и отдельным модусом субстанции, точно так же включен во всех своих действиях в некоторый порядок причин, часть которого он составляет. То есть он «рассматривается как часть природы, которая сама через себя, без помощи других частей, ясно и отчетливо воспринята быть не может» (III 3 схол.). В своем ординарном существовании он пассивен вдвойне, поскольку, во-первых, факт его существования как отдельного модуса является следствием, вытекающим из цепи предшествующих ему причин, от которых зависит сама его природа (ретроспективный взгляд на состояния его тела и ума); во-вторых, наряду с этим он и в своем актуальном состоянии оказывается подвержен воздействию внешней среды (влияние системных факторов). Все это вместе и составляет упомянутое выше «могущество» внешних причин.

Более интересной представляется позиция человеческого ума, или его сущность, рассматриваемая под формой вечности, о которой Спиноза рассуждает в ч. Y «Этики». Даже обретая некоторого рода измерения в вечности, действия человеческого ума все равно имеют своей причиной не сам ум, а Бога, и зависят от Него; кроме того, «интеллектуальная любовь к Богу», присущая уму, является лишь частью той бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (V 36). Как оказывается, даже в самой сущности Бога сохраняется причинный порядок и последовательность: «Ум наш, поскольку он познает, составляет вечный модус мышления, определяющийся другим вечным модусом мышления, этот третьим и так до бесконечности, так что все вместе составляют вечный и бесконечный разум Бога» (V 40 схол.). Речь идет о природе познающего ума, рассматриваемого безотносительно к телу. Перед нами вполне реалистичная, но несколько прозаическая модель морального совершенства — в отличие от идеала Канта, моральный субъект Спинозы никогда не сможет стать для себя исходной точкой нравственного отсчета, но всегда останется чем-то производным или от порядка универсума, или от Высшего Субъекта. С другой стороны, отказывая человеку в бесконечности, Бог Спинозы любит его не той бесконечной любовью, с какой Он любит самого себя (эта стихия растворила бы его в себе без остатка), а такой, какая оставляет за человеком отличительные качества отдельной вещи (res singularis), т. е. его индивидуальность.