5.13. Еще раз о натурализме Спинозы

Между тем, как ни удивительно, Спиноза допускал возможность примирения неотвратимой обусловленности всякого действия человека с представлением о моральной вменяемости его поступков. Эта многообещающая идея, во многом воспроизводящая стоическую топику определения природы морального действия, была изложена им в письмах 75 и 78 к Г. Ольденбургу²⁵. К сожалению, она не получила у Спинозы своего концептуального выражения и осталась отдельной глубокомысленной репликой великого моралиста. Правда, в основание ее положена вся е целом этическая доктрина Спинозы. В письме 75 он говорит, что «люди неизвиняемы перед лицом Бога по той причине, что они находятся во власти самого Бога, подобно тому как глина находится во власти горшечника, который из одной и той же массы делает различные сосуды – одни для почетного, другие для низкого употребления». Возвращаясь к этому определению в письме 78, Спиноза добавляет, что никто из людей не может порицать Бога за то, что Он дал ему слабую природу или немощный дух, в силу чего этот человек не может познавать Бога или любить Его. Точно так же не вправе он винить Бога и в том, что тот наградил его такой природой, которая не дает ему возможности сдержать или умерить свои страсти, «ведь к природе человека принадлежит только то, что необходимо вытекает из данной ее причины».

Таким образом, все моральные действия человека вытекают из его природы (природного расположения его тела и духа). Отсюда вроде бы должно следовать, что человек всегда действует по природной необходимости. Опираясь на это заключение, Ольденбург в своем письме к Спинозе предположил, что если люди грешат по природной необходимости, то они извиняемы (очевидно, потому, что они лишены выбора и возможности действовать по-иному). Можно было бы ему возразить, что одной природной основы для определения характера морального действия недостаточно, ведь еще Аристотель отрицал врожденность нам моральных добродетелей, полагая, что они могут формироваться в нас в результате научения, которое способно целенаправленно изменять нашу первоначальную природу (Никомахова этика, 1103 а 15–25). Но Спиноза отвечает по-иному: люди могут быть извиняемы и тем не менее не обладать блаженством и испытывать многообразные мучения. Тот, кто не в состоянии управлять своими страстями и сдерживать их из страха перед законом, хотя и должен быть извиняем за свою слабость, но тем не менее он не может наслаждаться спокойствием духа, познанием Бога и неминуемо погибает. В этом случае, как и в своих письмах к В. ван Блейенбергу, Спиноза повторяет мысль о том, что Бог в действительности нисколько не гневается на человека за его прегрешения, не выносит ему приговора и не осуществляет наказание, хотя так принято считать.

Кроме того, в своей «Этике» он утверждает, что все, происходящее с человеком, вытекает из его природы с неотвратимой последовательностью, как вывод из теоремы. Такой носитель морального начала не выбирает возможную версию поступка, потому что у него отсутствуют какие-либо альтернативные варианты. Как мы уже отмечали, в универсуме Спинозы каждый элемент системы (модус субстанции) движется по единственной заранее прочерченной для него траектории, не имея возможности ни сойти с нее, ни даже отказаться от существования по собственной воле. Господствующая в нем механическая (каузальная) парадигма в общем лишает человека характеристик суверенного субъекта. Носитель моральных полномочий предстает здесь не в качестве первичной инстанции нравственной жизни, ответственной за принимаемые ею решения, а лишь в виде точки приложения (пересечения) действующих вне нее сил. У Спинозы любое действие человека всегда начинается не с него, а далеко за его пределами. Он видит в человеке не первичный атом морального бытия, а только модальный транслятор многообразных субстанциальных энергий. В таком случае идея морального воздаяния за совершенное действие утрачивает у него свой смысл, о чем он сам и говорит – исполнитель того или иного действия всегда только пожинает естественные и объективно произрастающие из него плоды. И, как мы знаем, Бог его за это не карает. Спиноза сравнивает моральные казусы с природными процессами, подчиняющимися порядку естественных причин, – если человек не обладает необходимыми задатками души для достижения блаженства, то его вина заключается только в том, что у него нет другой природы, соответствующей блаженству или создающей основания для этого. Отсутствие такой природы не составляет моральную провинность или вину человека, скорее можно было бы говорить о его метафизической вине. В этом случае речь шла бы о тождестве каузального, легального и морального порядков. Ведь, по словам Спинозы, лошадь не виновна (excusabilis) в том, что она лошадь, а не человек. Даже если тот, кто заболевает бешенством от укуса собаки, должен быть извиняем, тем не менее его предают удушению. Все происходит естественным образом. Но при этом картина мира не лишается у Спинозы моральных качеств или оттенков – слабый духом получает естественное, соответствующее его природе, или вытекающее из нее, воздаяние: он не познает Бога и будет лишен любви к Нему, а значит, он не достигнет блаженства²⁶.

Таким образом, объективный (естественный) порядок вещей и всеобщий детерминизм в универсуме Спинозы не исключают возможности моральной квалификации происходящих в нем событий. Каждый индивидуум в нем играет свою роль в тех или иных моральных репризах, и другой роли у него быть не может – согласно мировому сценарию, это его амплуа, или лицо, что одно и то же. Горшок не может быть человеком, а злодей совершает порочные деяния и получает наказание²⁷. Если, как говорит Спиноза (V 42), наградой за добродетель является сама добродетель (блаженство), то все совершающееся в человеческой жизни само по себе (естественно) реализует в себе порядок воздаяния. Добродетельный человек оказывается награжден самим фактом своего существования – дарованной ему Богом благой природой и вытекающими из нее позитивными действиями, ведь в этом случае его метафизический статус способствует его добродетели, т. е. усиливает его способности к существованию (IV 20). Разве будет такой человек нуждаться в какой-либо дополнительной награде за свои деяния, если он уже получил соответствующую экзистенциальную награду? Сама его индивидуальная природа есть дар субстанции, которая наделяет каждый модус мерой бытия, соразмерной его роли. Это касается и распределения амплуа героя и злодея, мучителя и мученика. Порочный, т. е. бессильный человек (impotens) также несет на себе груз своей природы, но это метафизически облегченная ноша – в злом человеке меньше бытийной полноты, способности к существованию или силы жить и действовать. Кто же усомнится в том, что он уже получил наказание в соответствии со своим метафизическим статусом?

В то же время представим себе ситуацию, когда порочный, или бессильный субъект сумеет преодолеть ограниченность своей природы и станет лучше, добродетельнее или сильнее. Или наоборот – добрый человек в силу разных обстоятельств своей жизни утратит часть присущей ему добродетели (способности к существованию) и станет бессильным. Можно ли будет в этих случаях говорить о том, что каждый из них совершил свой моральный выбор или, другими словами, реализовал свою экзистенциальную возможность – стал другим? Аристотель, который начинает отсчет моральных свершений индивидуума с наличного состояния его природы, определил бы его как субъекта соответствующего морального выбора, способного в той или иной мере отделять себя от сложившегося в нем склада души (heksis) и совершать избирательные действия (prohairesis) в соответствии с его желанием стать тем или иным. Природа (склад души) здесь играет свою определяющую роль, но кроме нее есть еще фактор избирающей индивидуальной воли, которая так или иначе участвует в поступке, будучи частью самого субъекта и в то же время внося в сложившуюся душевную конструкцию субъекта необходимую для моральной свободы неопределенность. Одновременно Аристотель в своей оценке человеческих возможностей старается не удаляться от самого субъекта, словно страшась заблудиться в лабиринте многообразных внешних обстоятельств его жизни, влияющих на становление его морального характера (качеств его души).

Спиноза оценивает любые проявления активности природы, в том числе и поступки людей, в соответствии с канонами натурализма. Поступки каждого человеческого индивидуума рассматриваются им преимущественно в каузальном и логическом контекстах, точнее, с приложением детерминистского или логического оператора. В первом случае практические действия понимаются как следствия, вытекающие из природы данного индивидуума, во втором — их можно рассматривать как результат аналитической процедуры или как выводы, следующие из понятия об этом человеке. Добродетель и порок входят в саму природу человека как единичного модуса субстанции, или в его определение. В этом смысле никто не может превзойти свою природу. Порочный человек осуждается не потому, что он упустил свой шанс стать добродетельным и не совершил правильный моральный выбор, ведь присущий ему способ существования – это единственно возможный. И осуждается он не за моральную вину Определяющим является соответствие его деяний тому природному (метафизическому) статусу, которым этот человек обладает (I 36). Его природная матрица задает ему амплуа злодея. Осуждение неотделимо от его природы, подобно цвету его кожи и физической конституции. В этом плане rerum natura в его существовании означает больше, чем хорошее или плохое.

В то же время, как мы видим, отрицание Спинозой значимости виртуальных смыслов в этической жизни, нереализованных возможностей или альтернативных версий нравственного поступка, составляющих основание моральной автономии субъекта и входящих в аксиоматический базис делиберативной этики, не исключает существования моральных определений в его практической философии.