4.16. Возможности познания добра и зла

Говоря о возможности познания добра и зла, Спиноза проводит различение между аффектом и идеей аффекта: познание добра и зла есть идея аффекта радости и печали, необходимо вытекающая из самого аффекта радости и печали (IV 8). Любой аффект есть особое состояние тела и идея этого состояния тела (III Определ. З), в частности аффекты радости и печали, представляют собой особые состояния нашего ума, выражающие (III 11 схол.) определенные состояния нашего тела, т. е. его переходы к большему или меньшему совершенству, что также связано с определенным порядком идей в нашем уме. Кроме того, в Общем определении аффектов Спиноза характеризует аффекты как смутные идеи, обозначающие те или иные состояния тела (III Общее опред. аффектов). Эти смутные идеи ума, или идеи состояний тела, могут быть предметом познавательной деятельности ума, также оперирующего определенными идеями.

Известно, что идеи состояний тела (аффекты) не могут быть адекватными (они опираются на способность воображения), в то время как некоторые идеи ума, соединенные с аффектами, будучи как бы идеями идей, в силу своей отвлеченности от единичных тел могут претендовать на адекватность, хотя и не все такие идеи идей могут быть адекватными. Как говорит Спиноза, идея познания аффекта отличается от самого аффекта только в представлении. В этом случае «познание добра и зла есть не что иное, как самый аффект, поскольку мы сознаем его (conscii sumus)», т. е. мы представляем аффект перед своим мысленным взором или дополняем аффект (идею состояния тела) другой идеей, способной рефлектировать над первой (IV 8). Но, как оказывается, эта идея, дублирующая идею состояния тела, или, другими словами, являющаяся познанием аффекта, обладает качественным сродством с ним – по словам Спинозы, она вытекает из самого аффекта. Это означает, что мера познания данного аффекта всегда ограничена и определяется возможностями человеческого разума, который неспособен представлять всю совокупность причин, вызывающих тот или иной аффект, во всей полноте. А именно такая определенность нашего ума делает познание аффекта неадекватным.

Между тем, как мы уже отмечали, добро и зло, характеризующие изменчивые состояния нашего тела и ума, являются по природе своей аффектами. Можно сказать, что добро выражает благоприятное состояние нашего тела и ума – в этом случае их способность к свойственным им действиям увеличивается, и человек испытывает радость. И наоборот, зло приводит тело и ум в неблагоприятное состояние – соответственно, их способность к действию уменьшается, и человек испытывает печаль. Поэтому можно заранее предположить, что, с точки зрения Спинозы, и добро, и зло не могут быть предметами адекватного познания – их познание будет неадекватным. Хотя Спиноза переносит эту оценку только на познание зла – «Познание зла есть познание неадекватное» (IV 64), – сути дела это не меняет, что и подтверждается теоремой 68 из ч. IV «Этики», о которой у нас речь пойдет отдельно.

Неадекватность познания зла он объясняет следующим образом. Познание зла есть само неудовольствие, поскольку мы сознаем его, неудовольствие же есть переход ума к меньшему совершенству. Но переход нашей природы к меньшему совершенству не может быть познан через саму эту природу (сущность) человека, поскольку такой переход из самой нашей природы не вытекает (III 6 и 7). То есть эти и многие другие изменения в природе нашего ума оказываются вызванными внешними обстоятельствами, недоступными нашему адекватному познанию в силу ограниченности наших познавательных способностей.

Человек по самой своей природе стремится сохранять свое бытие (существование), а переход его к меньшему совершенству будет свидетельствовать об определенной утрате им онтологической мощи, или силы присущего ему бытия. Что же заставляет человеческую природу утрачивать энергию своего стремления к сохранению бытия? На этот вопрос дают ответ теоремы 2, 3 и 4 ч. IV: сила (vis), с которой человек пребывает в своем существовании, ограниченна, и ее бесконечно превосходит могущество (potentia) внешних причин. Далее, человек является только частью универсальной природы, и часто претерпевает такие изменения, многие из которых не могут быть поняты из одной только его природы.

То есть способность (potentia), в силу которой человек сохраняет свое бытие, выражает могущество Бога или природы, но не в их бесконечности, а только в их частном выражении – в актуальной сущности человека (IV 4). Другими словами, мы не являемся адекватной причиной многих и часто определяющих нашу жизнь изменений, происходящих с нами. Могущество внешних причин заставляет нашу природу претерпевать такие изменения, которые противоречат или даже враждебны ее естественному стремлению к самосохранению.

В частности, известные нам «негативные» аффекты являются не только свидетельствами или синдромами разрушительных процессов, происходящих с нами под воздействием факторов внешней среды, но сами выступают как носители таких неблагоприятных изменений. Аффект ума, даже если он не осознается, есть особое, пассивное состояние (affectio) ума, или изменение, случившееся в структуре ума (см. об этом более подробно в главе об аффектах). Отсюда следует, что аффект, будучи состоянием тела или ума, вызванным не внутренней природой нашего тела или ума, а некоторыми внешними обстоятельствами, не может иметь своей причиной нашу собственную природу. Поэтому переживаемые нами аффекты добра и зла, являющиеся знаками происходящих в нас изменений, не могут претендовать на адекватное познание. В частности, как доказывает Спиноза, аффект печали, представляющий явление зла, выражает пассивное состояние ума, зависящего от неадекватных идей. Отсюда он делает вывод, что если бы человеческий ум имел только адекватные идеи, он не смог бы образовать никакого понятия о зле (IV 64). Правда, в этом идеальном случае мы не могли бы составить никакого понятия и о добре, ведь добро сопровождается аффектом радости, а радость также представляет собой пассивное состояние ума и выражает неадекватную идею (данную версию сам Спиноза отдельно не рассматривает).

В связи с этим Спиноза допускает, что если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными, свободным же человеком является тот, кто руководствуется одним только разумом, т. е. оперирует только адекватными идеями (IV 68). А это предположение, по его мнению, ложно и должно быть рассматриваемо с учетом реальностей человеческого бытия, представляющего лишь часть Божественной природы, зависимую от других ее частей. Такого рода зависимость не дает возможности человеческому индивидууму опираться исключительно на адекватные идеи. Так что способность человека преодолевать аффекты на основании адекватного познания – «аффект, являющийся страстью (passio), перестает быть им, как скоро мы образуем ясную и отчетливую идею его» (V 3) – в полной мере может быть реализована лишь с учетом особых когнитивных возможностей человека, а именно путем интуитивного познания.

Из этого вытекает возможная вариативность или относительность моральных реакций человека на те или иные обстоятельства его жизни, поскольку их оценка зависит от внутреннего устройства каждого индивидуума или от переменчивости состояний его ума и тела: «Всякий сообразно со своим аффектом судит или оценивает, что добро и что зло, что лучше и что хуже» (III 39 схол.). Аффект, который здесь имеется в виду и от которого зависит моральное суждение (одобрение или осуждение), – это желание (cupiditas). Как мы знаем, добром Спиноза называет то, чего мы желаем, а то, к чему чувствуем отвращение, – злом. Желание есть природа человека, поэтому вслед за Спинозой можно сказать, что «каждый сообразно со своей природой судит или оценивает, что добро и что зло». Метафизическая дихотомия реального (realiter) и модального (modaliter) аспектов действительности, о которой уже шла речь, приводит в этом случае Спинозу к своего рода релятивизму в определении добра и зла. Аналогом указанной выше дихотомии является оппозиция вещей самих по себе и модусов нашего мышления: «Что касается добра и зла, то они также не показывают ничего положительного в вещах, если их рассматривать сами по себе, и составляют только модусы мышления, или понятия, образуемые нами путем сравнения вещей друг с другом» (IV Предисл.). Оказывается, в вещах самих по себе нет никаких аналогов для определений добра и зла, последние представляют собой, говоря словами самого Спинозы, entia rationis (создания разума), нечто неестественное, или лишенное позитивного содержания. В Прибавлении к ч. I. «Этики» он даже более резко обозначает человеческие представления о добре и зле как предрассудки (praejudicia), которым люди подвержены по своей природе ввиду ограниченности человеческого познания, мешающего людям видеть подлинные причины происходящих с ними событий¹⁷.

В связи с этим можно вспомнить, что свободный человек у Спинозы представляет собой некий идеальный тип субъекта, обладающего абсолютным знанием, т. е. мыслящего только адекватными идеями. В то же время мы знаем, что реальный, ординарный человек, включенный в «обычный порядок» природы, такими способностями не наделен. Моральная философия Спинозы имеет дело, прежде всего и даже исключительно, с таким субъектом.

Теорема 4 ч. IV утверждает, что человек, будучи частью природы, не может быть адекватной причиной всего того, что с ним происходит, поэтому, как говорится в королларии к той же теореме, он «необходимо подвержен всегда пассивным состояниям». Добро и зло суть аффекты ума, поэтому тот, кто имеет отношение только к адекватным идеям (это может быть «свободный человек» или Бог), не способен постигнуть природу добра и зла. Эти моральные абсолюты должны не только составлять содержание идеи ума (быть объектом мышления), но и переживаться им как определенные состояния ума и тела. Таким образом, добро и зло не могут быть постигнуты умом в тех случаях, когда мы, как говорит Спиноза, созерцаем реальность aequo animo (со спокойной душой, или умом). Ведь добро и зло для мыслящего ума – это аффекты, т. е. определенные состояния тела, сопровождаемые соответствующими им идеями. Будучи аффективными феноменами моральной жизни, они не могут быть исчерпаны какими-либо определениями ума. Для адекватного представления смутных идей добра и зла нам необходим наш собственный опыт реального переживания соответствующих им аффектов, обозначающих изменения, происходящие с нашим телом и умом. В этом случае мы в значительно большей мере могли бы считать себя, т. е. наше тело и наш ум, адекватными причинами наших аффектов, чем если бы мы представляли их как идеи, привходящие в наш ум извне, на основе опыта чужой жизни.

Как это ни парадоксально, но адекватные идеи ума, взятые сами по себе, будут несоразмерными аффективному опыту индивидуума и потому оказываются неадекватными его переживаниям. При этом, в силу неотделимой от нас нашей модальной природы, мы всегда будем оставаться существами частными, т. е. подверженными неадекватным идеям и, соответственно, склонными к аффектам. А поскольку все неадекватные идеи человеческого ума адекватны в Боге, то можно предположить, что в универсуме Спинозы Бог, никак не причастный к неадекватным идеям, также не будет обладать адекватным представлением о своеобразии моральной жизни порожденного им индивидуума, относящегося к природе порожденной (natura naturata). Когнитивное совершенство (причастность исключительно только к адекватным идеям), которое присуще Богу (субстанция), отчуждает Его от реальностей профанической жизни человеческого существа – они просто не укладываются в содержание Его представлений о мире, хотя Он и обладает полным знанием о нем.

Если бы Спиноза допустил мысль о том, что неадекватные идеи отдельного человеческого ума могут сохранять свою неадекватную природу и в разуме Бога, это приблизило бы Его к индивидуальностям, живущим в обычном порядке природы. Но Бог в своей исключительной сущности в таком порядке природы существовать не может. Мы уже отмечали, что именно здесь обнаруживаются пределы натурализма Спинозы. Платонизм спинозовской метафизики, принципиально разделяющий природу порождающую (natura naturans), к которой относится Бог, или субстанция, и природу порожденную (natura naturata), которая включает в себя все модусы субстанции, в том числе и человека, разрушает единство субстанциального порядка и расчленяет онтологическое пространство универсума, наделяя каждый из этих регионов бытия некоторой исключительной природой, не повторяющейся в другой. Можно даже сказать, что модальная (частная) природа обладает собственными экзистенциальными приоритетами, которые для божественной природы могут представляться как утрата, ущерб или дефект бытия.