7.5.2. Иерархия совершенств и каузальный порядок

Как мы уже заметили, Спиноза принципиально отличает реальное положение вещей от их мысленного представления, точнее, от их воображаемого образа. Он полагает, что реальный порядок и последовательность вещей не допускают какой-либо иерархии совершенств, т. е. градации бытия или реальности, ведь природа не наделяет какой-либо модус большей или меньшей реальностью или совершенством, чем другие, поскольку все вещи в равной мере следуют из необходимости Божественной природы (IV Предисловие). На первый взгляд, в этом вопросе метафизика Спинозы радикально порывает с платонической традицией конструирования бытия, которая вся построена на градации совершенств, понимаемых как мера приближения всякой эмпирической вещи к своему умопостигаемому прообразу, или к Творцу всего сущего (об иерархии сущих говорят Ареопагитики, Фома и Суарес). И такой иерархический порядок не представляется продуктом мышления, а мыслится как онтологически укорененный и обладающий абсолютной реальностью.

Получается, что представленное Спинозой каузальное устроение универсума полностью нивелирует ценностную дифференциацию его компонентов, изначально выделив из него единственное приоритетное звено – самого Бога (субстанцию), существующего по необходимости собственной природы, и подчинив ему все остальные элементы системы, которые отождествляются между собой на основании общего для всех них знаменателя – своей производности от Первичной причины всего сущего. Природа каждого модуса оказывается отмеченной печатью двойной зависимости – она следует, во-первых, из необходимости природы, или сущности того или иного модуса, которая соответствует его месту в разумном строе универсума (как известно, Бог, наделяя вещи существованием и сущностью, оставляет за ними соответствующее место в умопостигаемом порядке бытия), во-вторых, она вытекает из обычного порядка природы, т. е. внешних, случайных взаимодействий отдельных модусов с окружающей средой (externe, ex rerum fortuito occursu II 29 схол.). Действительно, при таком типе господства никакое приближение к верховному метафизическому суверену не наделяет его подданных знаками онтологического отличия. Все они остаются в равной степени причинно обусловленными и зависимыми от внешних сил, определяющих их актуальную природу, а тем самым – оказываются «совершенными по своей природе», что и служит основанием их равенства между собой. Но такого рода зависимость принципиально отделяет их от субстанциальной природы. Вследствие этого граница между natura naturans и natura naturata кажется непреодолимой. Возможно, что при истолковании идеи совершенства каузальный и логический (геометрический, или натуралистический) способ мышления, в значительной мере нивелирующий качественное многообразие разных страт бытия, становится для Спинозы определяющим.

Тем не менее, как показывает анализ некоторых теорем, Спиноза вовсе не отказывается от традиционной модели иерархийного, т. е. ценностно дифференцированного универсума. В частности, в теореме 40 части V совершенство вещи определяется мерой ее активности (деятельности), а в королларии к этой теореме сообщается, что сам человеческий ум состоит из двух частей, неравных друг другу по степени совершенства — одна из них, причастная вечности, оказывается более совершенной (perfectior), чем смертная, связанная с тленным телом. Вечная часть души есть интеллект (intellectus), который представляет активную, деятельную сторону ума, в то время как воображение не просто составляет его смертную компоненту, но является основой пассивных состояний и источником аффектов. Мало того, Спиноза замечает, что та часть души, которая погибает вместе с телом, в сравнении с оставшейся в вечности не будет иметь никакого значения (V 38 схол.). Кроме того, в самом процессе познания идеи человеческого ума обладают разной степенью реальности (и можно добавить – совершенства), зависящей от степени реальности (и совершенства) познаваемых ими объектов (II 13 схол.).

Очевидно, что приведенное выше различение степеней совершенства, отличающих разные части человеческого ума и разные виды его идей, нельзя считать исключительным продуктом способности воображения (неадекватными идеями ума). На самом деле оно выражает действительную природу как человеческого ума (realiter), так и природу самих вещей, поэтому идея совершенства в этом случае опирается на надежный онтологический базис. Можно вспомнить, что для Спинозы интеллектуальное постижение реальности соответствует самой сути вещей, поскольку в основании их лежит разумный порядок сущего. Несомненно также и то, что его метафизическая топология в целом осуществляет ценностную маркировку различных уровней (страт) универсума, в основе которой лежит разделение двух форм существования природы – суверенной (свободной, или зависимой только от самой себя) и производной (принудительной, или зависимой от иного). В этом отношении качество совершенства выражает объективно существующую способность вещи к существованию, или силу (vis) к существованию (совершенство утверждает существование вещи), которая соответствует ее реальности.

Ясно, что такой способностью, или силой, то есть совершенством своей природы в полной мере обладает только Бог, или субстанция (природа порождающая), и на этом основании Спиноза предлагает еще одну версию онтологического доказательства существования Бога, опирающуюся на идею совершенства: «Существо абсолютно бесконечное, или Бог, имеет от самого себя абсолютно бесконечную способность существования и поэтому безусловно существует… В самом деле, так как сущность Бога исключает всякое несовершенство и заключает в себе абсолютное совершенство, то тем самым она уничтожает всякую причину сомневаться в его существовании и делает его в высшей степени достоверным» (I 11 схол.). Точно так же и субстанция обладает собственным совершенством, которым она не обязана никакой внешней причине, «вследствие чего и существование ее должно вытекать из одной только ее природы», в то время как обычные вещи всем своим совершенством, или своей реальностью обязаны не самим себе, а могуществу внешней причины (там же)⁸.

В Прибавлении к ч. I «Этики» Спиноза доказывает несостоятельность телеологического понимания порядка универсума, т. е. представления о том, что Бог действует ради какой-то цели. Отдавая предпочтение причинному толкованию перед целевым, он замечает, что в природе осуществлен некий совершенный порядок вещей. Он представляет собой продукт действий Бога, но среди этих действий самым совершенным является то, которое производится Богом непосредственно, поскольку «чем больше нужно посредствующих причин для того, чтобы что-то произошло, тем оно несовершеннее». Таким образом, Спиноза очевидным образом выстраивает порядок, или иерархию причин (Божественных действий), различая их по степени совершенства. Эту градацию вряд ли можно считать продуктом человеческого ума. Мы снова обнаруживаем неоднозначность или, можно сказать, «конфликт интерпретаций» (Рикёр), когда один способ толкования реальности – аксиологически нейтральный и апеллирующий к самой природе вещей — объявляется несовместимым с другим – ценностно ориентированным и больше полагающимся на связанные с воображением конструкции человеческого ума (IV Предисл.), хотя последние не исключают веры в наличие иерархийного порядка.

Обращение Спинозы к авторитету Устроителя такого порядка (в Прибавл. к ч. I) позволяет предположить, что сам философ не отвергал компромисса толкований, поскольку, как оказывается, они не противоречат друг другу и вполне совместимы в одной картине мира: ведь вполне допустимо, что полнота природных достоинств вещей (соответствие отдельных модусов субстанции установленному в ней порядку) не исключает различий, соответствующих топографии их совершенств, отвечающих порядку приближения той или иной вещи к первичной причине (Богу). То есть данная модель бытия, опирающаяся на авторитетные традиции в арабской и еврейской средневековой мысли, а также в европейской схоластике, не отказывается от ценностного различения внутри всего сущего и наряду с этим сохраняет приверженность к натурализму (своего рода мерилу научности), утверждая причинность в качестве конструктивного принципа построения системы мироздания. В Прибавлении к ч. I Спиноза воспроизводит также вполне традиционную (Фома Аквинский) тему видимого несоответствия совершенства Бога несовершенству всех тварей, где он снова повторяет мысль о том, что о совершенстве вещей должно судить только по одной их природе и способностям; поэтому многое из того, что может оскорблять какие-либо человеческие чувства, вовсе не является несовершенным, ведь у Бога (природы) «было достаточно материала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей»⁹.

Более того, в основание самой иерархии совершенств у Спинозы положены ценностные приоритеты, изначально включенные в саму каузальную схематику бытия: в ней причина всегда предпочтительней следствия¹⁰. Данное различение особенно важно для Спинозы, ведь с ним связаны фундаментальные определения активности и пассивности, адекватных и неадекватных причин, отсюда – совершенства и несовершенства, добродетели и порока, а главное – свободы и рабства в моральной жизни. Ведь, как мы знаем, аффект для него всегда есть пассивное состояние, другими словами, рабство ума и тела, поскольку в этом случае сам человек не является причиной собственных состояний и вытекающих из него действий, а только следствием внешних ему причин – как в своем временном пребывании, так и в форме вечности.

С этим связано еще одно определение совершенства, представляющее не способ человеческого понимания, но выражающее саму суть вещей – понимание совершенства как реальности, т. е. сущности вещи безотносительно к ее временному продолжению (duratio). Никакая вещь не может быть названа более совершенной только вследствие того, что она пребывала в своем существовании больше времени, что также означает недопустимость сравнения вещей по степени их совершенства в соответствии с мерой их существования во времени. Речь идет об определении вещей в вечности, где стирается всякое различие между реальностями по степени их совершенства, поскольку отсутствует количественный фактор времени: «…всякая вещь… будет обладать способностью пребывать в своем существовании с той же силой, с какой она начала его» (IV Предисл.). Очевидно, что Спиноза снова говорит здесь о «силе», «способности» вещей пребывать в своем существовании, которые характеризуют порядок вещей, определяемый Божественной мощью как причиной существования вещей в их вечном выражении (I 24 кор.).

Завершая этот параграф, еще раз обратим внимание на тот факт, что аффекты связаны с изменениями в состояниях человека. Они представляют собой акты перехода (transitio) человеческого ума или тела из одного состояния в другое (от одного состояния совершенства к другому (III 11 схол.) и тем самым они свидетельствуют о своей принадлежности к человеческому субъекту, не обладающему устойчивым статусом в совершенстве своей природы и подверженному переменам в своей актуальной природе, или, другими словами, волнениям души. Бог же, в отличие от человеческого существа, не способен переходить ни к большему совершенству, ни к меньшему (I 20 королл.2). Поэтому Он лишен каких-либо аффектов. Это значит, что, по сути, нельзя сказать, что Бог кого-то любит или ненавидит (VI 7).