Либеральная ирония Рорти

Либеральная ирония Рорти

В «Философии и зеркале природы» Рорти пытался показать, что «идея знания, как суммы точных представлений, является произвольной» (стр. 11). Позднее он развил эту мысль, попытавшись также показать, что даже самые последние достижения философии, например, философии разума или философии языка, не смогли избежать «гипнотического» влияния этой идеи, что философы по-прежнему работают, предаваясь иллюзии о том, что могут сконструировать «перманентную нейтральную систему отсчета исследования для всех культур» (стр. 8). Мы уже указывали, что заявить, будто философские проблемы являются «исторически произвольными», недостаточно для того, чтобы доказать, что их надо оставить. В «Случайности, иронии и солидарности» Рорти рисует более широкую картину «случайности». В этой картине философия утрачивает внешний лоск необходимости и уходит от вопросов, с которыми мы должны сталкиваться, не просто потому, что предъявляемые ею требования и методы, которыми она пользуется для поддержания этих требований, являются произвольными, но также и потому, что самый мир, где философия вынуждена искать свои корни и так или иначе считаться с ним, тоже чреват «случайностями». Конечная цель Рорти — показать, как подружиться с идеей, столь враждебной аналитической традиции, идеей о том, что все в нашей жизни есть «порождение времени и случая».

В «Случайности, иронии и солидарности» он представляет три стратегии воспитания и оживления такого рода «дружбы», которая, как чувствовал сам Рорти по упомянутым выше причинам, с большим трудом дастся многим философам. Во-первых, в трех вступительных главах Рорти заново описывает значительные области нашего существования, описывает так, что становится видна вездесущность «времени и случая». К рассматриваемым областям относятся язык, чувство собственной идентичности и наши представления об общности. Во-вторых, Рорти показывает, как относительно недавние достижения в нашей интеллектуальной культуре подготовили нас к такому пересмотру философии. Знаем ли мы об этом или нет, но настало время примириться с ролью, какую играет случай в человеческих делах. И наконец, Рорти предлагает удобный словарь, которым мы можем пользоваться для того, чтобы общаться друг с другом с помощью понятий, знаменующих освобождение от антиисторических мифов.

Разрабатывая эти стратегии, Рорти совершает нечто необычное и, более того, уникальное. Он включает в рассмотрение ряд важных тем, — например, о природе человеческой идентичности, тему, созвучную предмету традиционной философии, — и делает это так, что сразу становится ясно, что наличие книги «Случайность, ирония и солидарность» обязательно в философских разделах библиотек (по крайней мере если исходить из числа упомянутых в ней философов). Эта книга выводит читателя на совершенно новую территорию — за границы, намеченные в сочинениях последователей традиционной философии. Более того, Рорти тратит мало усилий на построение аргументации в пользу частных положений, и когда касается темы, возникшей, как кажется, из долгой традиции, восходящей к Платону, то делает резкий поворот и оставляет позади философские темы, бывшие плотью и кровью разбираемой традиции. Рорти делает это, урезая доминантные образы и метафоры этих тем и заменяя их новыми, возникшими из более «литературного» подхода к философии. В «Философии и зеркале природы» Рорти попытался показать, что попытки сделать язык способным соответствовать реальности с философской точки зрения обречены на плачевный результат. Этот подход ставит на один уровень использование научного языка и противоположного ему языка художественного, что открывает перед поэтами и романистами возможность для более значимого вклада в философию. Дело в том, что поэты и писатели способны придавать языку формы, делающие его богаче и интереснее, и достигать философских целей, которые, по мнению Рорти, имеют больше смысла, чем язык верности фактам, или, иначе говоря, верности «истине».

Возьмем для примера случай идентичности личности. Философские дебаты на эту тему всегда порождались базовыми, «сущностными» предпосылками: должно существовать нечто, отличающее человеческое существо от других существ; должно существовать нечто, делающее меня таким, каков я есть. Эта предпосылка прочно внедрена в нашу культуру, и многие философы — от Юма до Парфита — пытались ее опровергнуть. Кандидатов на роль этого «нечто» было великое множество — от «души» до «разума», «сознания» и даже «общественного соглашения». Рорти не собирается вступать в такие дебаты, чтобы спорить о том, являются ли эти кандидаты подходящими или необходимыми. Вместо этого он сразу переходит к свободной дискуссии о недавно поднятых вопросах относительно нашего ощущения «самости». В этой дискуссии им были, естественно, отброшены прежние философские рассуждения. При таком свежем подходе к проблеме существующие ответы на старые вопросы представляются не важными и не заслуживающими внимания — как, например, вопросы о том, «имеет ли самость неслучайное ядро? И если да, то по каким критериям мы можем его идентифицировать?».

Рорти довольно легко исключает из дискуссии мыслителей, поднимавших эти старые вопросы в своих сочинениях — таких, например, как Декарт и Локк. Вместо этого он начинает с размышления о последней части поэмы Филипа Ларкина «Продолжать жить». Основной темой поэмы Рорти считает страх смерти. В этой теме фундаментальной целью поэта является прояснение природы этого «страха» путем рассуждений о том, что именно должно умереть, «что есть во мне такого, что перестанет быть?» («Случайность, ирония и солидарность», 23). Эти рассуждения помогают Рорти предположить, что существуют способы исследования, а затем развития вопрошания Ларкина, лишенного традиционных философских тревог по поводу угасающей самости — таких, например, как тревога в связи с тем, что перед лицом смерти речь идет о том, сохранится или будет стерта некая особая, наподобие души, субстанция, ее сущность — некая «квинтэссенция» личности. От понимания того, «что есть во мне такого, что перестанет быть», не отделаться остротами Сократа, призванными показать невозможность определения «самости».

Согласно Рорти, Ларкин больше всего боится разрушения своего «уникального багажа, индивидуального ощущения того, что является для него возможным и важным. Именно это отличает его “я” от всех других». Это понимание касается того, что уникально в натуре Ларкина, а именно — то особенное и неповторимое, что содержится в созданных им стихах. Исход, которого он опасается, заключается в том, что его поэтические творения будут бесследно поглощены анонимностью массовой культуры и в конце концов «никто не найдет в них ничего особенного» («Случайность, ирония и солидарность», 24). Отсюда Рорти выводит следующую мораль: творческие люди мо1ут тревожиться о том, что «слова (формы, теоремы, модели физической природы), повинуясь чужим командам, могут стать просто грудой товаров, расположенных в рутинном порядке... [и в этом случае] никого не впечатлит собственный языковый перл, но люди будут тратить всю жизнь на поиски уже отчеканенных монет» (там же).

На первый взгляд может показаться, что эти комментарии уводят нас в сторону от традиционных философских тем, глубинных вопросов о «смерти» и «самости», погружая в земной мир весьма рутинных мыслей об «оригинальности» в искусстве и других видах творчества. Однако уже следующим предложением Рорти разрушает это впечатление: «следовательно, никто и никогда не обладал никаким “я”» (там же). Этот вызов уводит дискуссию еще дальше от вопросов «эссенциалистов» относительно того, что есть «самость», к более плодотворной дискуссии, касающейся возможности сотворения самости. В этой дискуссии не важна тревога по поводу того, что уже «дано» в конституции самости. Значение имеет только то, что было «сделано». Но мы поторопимся, если будем считать, что Рорти оспаривает все утверждения, противоречащие его тезису о том, что «самости нет до тех пор, пока ее не создают». Рорти не говорит, что традиционный подход неверен, ибо он не соглашается с этим тезисом. Рорти говорит другое: «Здесь открывается потенциально интересный способ говорить о самости, требующий продолжения бесплодных традиционных дебатов. Давайте же его испытаем!»

Освободившись от традиционных философских тревог по поводу идентичности личности, Рорти идет дальше, ибо предвидит возражения о том, что его способ рассуждений о самости слишком специализирован; что, хотя и неплохо привлекать к рассмотрению творческие личности, такой подход игнорирует рядовую личность, которая не только не творит, но и не способна творить. На это возражение Рорти отвечает, что его подход к самости касается лишь людей избранных, творческой элиты. И здесь Рорти апеллирует к Ницше и Фрейду, но идет еще дальше, за пределы интересов традиционной философии. Рорти берет в адвокаты Ницше, потому что тот определяет «сильного поэта, творца, как героя человечества» и рассматривает «знание себя, как сотворение себя» («Случайность, ирония и солидарность», 27). И все же только привлечение Фрейда объясняет, как можно обобщить подход Рорти и распространить его на всех людей без исключения. По мнению Рорти, Фрейд демократизирует Ницше, заставляя поверить в то, что мельчайшие подробности каждой жизни могут стать сюжетом великой поэмы, сырым материалом для самопознания; более возвышенно об этом писал Ките в стихах «Падение Гипериона: видение». Фрейд все это приземляет, по мнению Рорти. Каждый из нас создает творения, просто потому что живет:

«Отчеты Фрейда о подсознательных фантазиях показывают нам, как можно рассматривать каждую человеческую жизнь как поэму — или, точнее, каждая человеческая жизнь не настолько заполнена болью, чтобы ее обладатель был не в состоянии выучить язык, ни один человек не погружен настолько в тяжкий повседневный труд, чтобы не позволить себе роскоши описать самого себя. Фрейд видит, как каждая жизнь стремится облечь себя в метафоры» («Случайность, ирония и солидарность», 35-36).

Рорти развивает дискуссию дальше, объясняя, что Фрейда нельзя считать человеком, утверждавшим свои положения в «русле традиционного философского редукционизма», но скорее человеком, желавшим дать нам «новое описание вещей, имеющее те же права на существование, что и другие описания, новый словарь, новый набор метафор, каковые, как он надеялся, будут использоваться, а значит, войдут в литературу» (стр. 39).

Для того чтобы мы уютно чувствовали себя с мыслью о том, что художникам и интеллектуалам легче продемонстрировать нам свои творческие лингвистические способности, чем авторитетное знание о реальности, Рорти призывает нас стать сторонниками «либеральной иронии». Свое приглашение он предваряет отрывком из — как он это назвал — «окончательного словаря»:

«Все человеческие существа обладают набором слов, которыми они пользуются для обоснования и оправдания своих действий, убеждений и самой жизни. Это слова, которыми мы формулируем похвалу нашим друзьям и высказываем презрение к врагам, наши давние планы, наши глубочайшие сомнения и наши высшие упования. Это слова, которыми мы говорим о нашем будущем и прошлом, слова, которыми мы рассказываем историю нашей жизни. Я склонен называть совокупность этих слов «окончательным словарем» личности» (стр. 141).

Философская традиция, от которой нас хочет увести Рорти, имеет собственные представления о составе такого словаря. Словарь должен содержать слова, отражающие природу реальности, и слова, которые можно употреблять для того, чтобы раз и навсегда рассеять все сомнения относительно нашего отношения к такой реальности. Естественно, Рорти придерживается на этот счет иного взгляда. Для него окончательный словарь является «окончательным» только в том смысле, что он является последним практическим убежищем, что, «если возникнет сомнение в значении этих слов, их пользователь не будет иметь возможности обратиться к внеположной аргументации для их истолкования» (там же). Приверженцы «либеральной иронии» — это те, кто понимает случайный статус своего окончательного словаря и вполне им удовлетворен. Поступив так, — хоть Рорти не высказывает этого прямо, — они укротили «постмодернизм». И такой человек вполне комфортно живет в условиях, которые традиционный философ считает крайне неустойчивыми:

   1. У «либеральной иронии» есть радикальные и постоянные сомнения о составе окончательного словаря, которым она в настоящее время пользуется, потому что ее впечатляют и другие словари, принятые за «окончательные» другими людьми, а также прочитанные книги.

   2. Она понимает, что аргумент, высказанный с помощью ее словаря, не может ни подтвердить, ни рассеять эти сомнения.

   3. Пока она философствует о своем положении, она не думает, что ее словарь более соответствует реальности, чем другие словари, или что он никак от нее не зависит (стр. 73).

Заметьте, что в окончательном словаре приверженца либеральной иронии философские термины не выделены в особые статьи, но и не изгнаны из него. Некоторые люди не найдут ничего лучшего, чем установить «историю своей жизни» с помощью таких словосочетаний, как «категорический императив», «необходимые истины» и «каузальные кондиционалы». Но став сторонниками «либеральной иронии», они вынуждены будут понять, что такой словарь не имеет каких-либо существенных преимуществ перед словарем другого рода, где философским терминам приходится на равных конкурировать с обычными словами, обладающими только несомненной практической полезностью и метафорической привлекательностью. Вместо того чтобы зарываться в недра философии, Рорти призывает нас отойти, так сказать, на обочину — обратиться к трудам других творцов нашей культуры, нашедших в себе силы по-новому жить в мире случайном и непредсказуемом, — таких как Пруст:

«Пруст сумел передать временность и конечность значимых фигур, рассматривая их как порождения случайных обстоятельств. Подобно Ницше, он избавился от страха перед тем, что существует некая предварительная истина о нем самом, некая реальная сущность, которую могут обнаружить другие. Но Пруст оказался способен обойтись без утверждений о знании им истин, сокрытых от властных героев его юности. Он смог развенчать власть, не присваивая себе ее полномочия, разоблачить амбиции сильных мира сего, не присоединяясь к ним. Он сделал конечными властные фигуры не тем, что показывал их такими, какие они есть «в действительности», но наблюдая, как они постепенно становятся не такими, какими были раньше, наблюдая, как они выглядят в новых описаниях, в восприятии других не менее авторитарных фигур. Результатом стало то, что Пруст не стыдился собственной ограниченности. Признав случайность, он овладел ею и освободил себя от страха перед тем, что те случайности, с которыми он сталкивается, суть нечто большее, чем просто случайности. Он превратил других людей из судей в сострадающих ему друзей и, таким образом, создал критерий, согласно которому судил самого себя» (стр. 103).

«Случайность, ирония и солидарность» представляет читателю массу других соображений для подкрепления позиции либеральной иронии, чтобы ее поборнику не пришлось прибегать к помощи стандартных философских форм обоснования. В книге также сделана попытка показать, насколько подходят друг другу понятия «либерализм» и «ирония». Эта политическая по существу платформа обеспечивает индивида личным пространством, свободой создавать свои собственные словари и творить самого себя; к тому же она превосходно обслуживается таким словарем, поскольку либерализм не требует никаких философских подпорок.

В этой поздней фазе своего творчества Рорти приобрел такую уверенность в себе, что решился ответить на вопрос, оставшийся без ответа в конце «Философии и зеркала природы», — вопрос о том, как может уцелеть философия, если ее оторвать от прежних корней и лишить традиционных амбиций. Рорти делает это, просто исследуя целый ряд тем, включая идентичность личности, человеческую солидарность, природу жестокости, различение общественного и частного, — причем он постоянно делает остановки, чтобы удостовериться, что его действия не противоречат философской основательности. Критерием успеха данного предприятия является исход: приняты ли будут обществом эти темы и способ их подачи? Вызовут ли они интерес и смогут ли заменить традиционные вопросы, раскритикованные Рорти в «Философии и зеркале природы»?