Разум и познание

Разум и познание

Одна проблема, которой Нагель интересуется во всех ее аспектах, возникает по причине существования субъективности. Невозможно оспорить, что люди не только наделены сознанием, но и достаточно сложны порой, чтобы можно было легко распознать их субъективность. Другими словами, некоторые обладающие сознанием существа, — как мы, например, — способны понимать, что они воспринимают мир и думают о нем так, как им позволяет их телесное устройство как представителей нашего биологического вида. Из этого вытекает следствие, возможно, менее очевидное, на которое указывает Нагель. Точно так же, как распознать некий объект или событие — это значит распознать его как своего рода случай, так и распознать свою субъективность или индивидуальность — это значит распознать свою индивидуальность или индивидуальность своего вида как случай определенного типа или рода. Но понять, что твоя собственная индивидуальность относится к некоему разряду индивидуальностей как частный случай, — это значит встретиться с возможностью существования других индивидуальностей, и тогда распознавание их является тем же, что «объективный импульс», то есть осознанием возможности достичь беспредельного понимания, — или хотя бы ограниченного пределами вашей собственной субъективности («Взгляд ниоткуда», 18). Распознавание своей индивидуальности — это то же самое, что распознавание возможности отчуждения от нее — как от частной или видовой — ради того, чтобы понять ее природу, выйти за ее пределы и внести полученное понимание в объективную концепцию мира.

Однако своеобразная природа субъективного миропонимания не должна ошибочно восприниматься как вопрос частной жизни. Индивидуальные взгляды не являются частными. Скорее, субъективность некоторых аспектов нашей ментальной жизни является вопросом ее специфики, ее особенности. Вслед за Витгенштейном Нагель поддерживает надиндивидуальную природу концепций опыта, мышления и т.д., которые являются публичными, хотя их публичная или надиндивидуальная природа отличается от природы концепций, касающихся физического мира. Это важно, потому что сам характер этих концепций говорит о серьезности проблем, с которыми мы сталкиваемся: «субъективная идея опыта, действия или самости является в определенном смысле публичной или общественной собственностью. Вот почему проблемы разума и тела, свободной воли и личной идентичности не являются проблемами, касающимися только отдельной личности» (SO, 207).

Нагель выводит эти проблемы из нашей способности распознавать свою собственную индивидуальность, порождающей множество неоднозначных следствий. Во-первых, утверждает Нагель, расхожее понимание опыта, — сам факт того, что такое понятие существует, — приводит к тому, что данное понятие распространяется на все случаи, где присутствуют внешние признаки чувственной ментальной жизни (пусть даже эта ментальная жизнь окажется настолько не похожа на нашу собственную, что у нас не было бы никакого представления, как нам поделиться своим опытом). Нагель усугубляет ситуацию, предлагая вообразить «Каково это — быть летучей мышью?» — в своей статье под тем же названием, сразу ставшей классической в науке о мышлении. В этой статье, как и во вступлении к «Взгляду ниоткуда», утверждается, что мы вправе сознательно применять понятие опыта, не считаясь с ограничениями, которые делают его пригодным применительно к нашему случаю.

Куда более спорным представляется следующий шаг, который Нагель делает в своей аргументации. Признав убедительность примера с летучими мышами, по утверждению Нагеля, мы должны будем признать также те случаи, когда может существовать ментальная жизнь, лишенная всяких внешних признаков, какие мы могли бы распознать. Это ключевой момент попытки доказать, что у нас имеются понятия, условия применения которых нам непонятны, но которые тем не менее являются реально существующими понятиями. Противоречие затрагивает вопрос о том, можем ли мы «на основе примеров действительности, с которой знакомы», иметь «общие понятия, применимые ко всем вещам, помимо тех, с которыми некто (или такие, как он) могут быть потенциально знакомы?» («Взгляд ниоткуда», 96). Нагель говорит, что наши понятии имеют приложения, распространяющиеся на такие примеры, как «все вещи, которые мы не можем описать», «все вещи, которые мы не можем постичь», и наконец, «все вещи, которые люди не способны постичь по своей природе» («Взгляд ниоткуда», 98).

Это поворотный пункт в рассуждениях Нагеля. В них есть утверждения, противоречащие существующей тенденции оспаривать ограничения осмысленного приложения наших понятий к тому, что можно постичь, к тому, что можно узнать, и к тому, что — в конце концов — существует. Эти рассуждения, по мнению Нагеля, составляют основную структуру того, что придает форму нашему отношению — как деятелей, мыслителей и теоретиков — к миру.

Такие построения больше походят на реализм, чем на идеализм. Реализм и идеализм — это теории о природе реальности и о нашем месте в реальности. Утверждать, что у нас имеются общие представления об опыте, сознании и реальности, включающие условия их применения или выхода за их пределы (которые мы только что обсудили), — это значит выступать за реализм. Точнее, Нагель предполагает, что изучение нашей субъективности как конкретного проявления универсального закона показывает, что наше отношение к миру являет собой пример абсолютного сдерживания, причем мы являемся частицами мира, которые не находятся с ним в каких-либо более специфических и тесных отношениях. Идея сдерживания является сердцевиной «чистой идеи реализма» («Взгляд ниоткуда», 70).

«Существа, понимающие ограниченность своей природы и свое зажатое положение в мире, должны одновременно понимать, что реальность может распространяться за пределы досягаемости нашего концептуального восприятия и что могут быть концепции, которых мы просто не понимаем. Это условие выполняется в общей концепции реальности, внутри которой актуальная концепция индивида, включающая возможность расширения этой концепции, может рассматриваться как частный случай. Мне кажется, что эта концепция может быть адекватно объяснена с помощью идеи иерархического набора общих понятий, являющихся понятиями более широкими, чем индивидуальные понятия, входящие в них. Некоторые из этих концепций и понятий доступны и поддаются исследованию, но другие, еще более широкие и абстрактные, — нет» («Взгляд ниоткуда», 98).

Однако в таком реализме возможен парадоксальный и неожиданный поворот темы: все вещи существуют, но существуют по-разному. Не существует единой реальности, которую можно было бы охватить объективным взглядом, отдельным от множества субъективных точек зрения, — ибо множественность субъективных точек зрения и факты, полученные на основании этих точек зрения, гоже суть части реальности. Такова цена предлагаемого Нагелем реализма. И это отличительная черта его подхода, поскольку он отсекает претензии объективных и редукционистских теорий предложить исчерпывающее объяснение реальности. Именно потому, что самые объективные объяснения, оторванные от специфических способов восприятия мира, пренебрегают опытом таких восприятий и «образами», достоверными для тех, кто их переживает, такие объективные объяснения не могут считаться исчерпывающими, несмотря на их успех. Нам не следует забывать о различении, которое советует проводить Нагель, — о различении объективности, каковая есть лишь способ объяснения, и реальности. «Фундаментальный импульс, задающий импульс объективный, состоит в том, что окружающий нас мир не есть наш мир. Эта идея может быть опрокинута, если мы превратим объективную постижимость в новый стандарт реальности» («Взгляд ниоткуда», 18).

В теории сознания физикализм является объективизирующим способом объяснения — соблазном, которого мы должны остерегаться. Физикализм утверждает, что всякая реальность является физической, и поэтому требует объяснений, которые показали бы, что наши мысли и переживания являются физическими феноменами, несмотря на их качественную, субъективную и сознательную природу. Физикализм требует неких форм редукции (низведения и упрощения) — «бихевиористской, каузальной или функциональной», — чтобы показать, будто условия идентификации ментальных состояний могут и должны определяться в понятиях, каковые в конечном счете могут быть отождествлены с условиями физическими. Физикализм в теории сознания — это пример избыточного расширения или отказа от объективного импульса, от чего Нагель и предостерегает:

«За физикализмом, хотя он и неприемлем, скрывается более широкое побуждение, которому он придает искаженное и в конечном счете несостоятельное выражение. Это побуждение отыскать способ мышления о мире, таком, каков он есть, чтобы все в нем, — не только атомы и планеты, — могло бы одинаково рассматриваться как реальное: не просто как образ мира в том виде, в каком он нам является, а нечто, существующее реально, в отрыве от чувственного опыта» («Взгляд ниоткуда», 16).

Но если физикализм искажает принципиальную потребность показать, что субъективные точки зрения суть часть реальности, то как можно удовлетворить эту потребность? Если мы откажемся от любой формы психофизической редукции (любой объясняющей привязки психологических фактов к фактам физическим), то какова в этом случае альтернатива? Это ключевой пункт, где подход Нагеля становится очень сдержанным. Он утверждает, что у нас пока нет концептуальных подходов для того, чтобы понять, как может реальность быть двойственной по природе, одновременно — ментальной и физической. В настоящее время наше понимание физического и метафизического не позволяет даже приблизительно объяснить природу сознания. Мы нуждаемся в двойственной теории, которая бы объяснила, почему состав реальности обладает как физическими, так и ментальными (или прото-ментальными) свойствами, а комбинации этих свойств порождают в результате системы, обладающие либо физическими, либо ментальными свойствами, либо теми и другими одновременно. Но это ссылка на ту область концептуального пространства, которую мы не знаем как заполнить при существующем уровне понимания физического строения вселенной.

Кстати, и сама физика должна дать нам пример и стимулировать готовность к радикальным переменам. Как электричество и магнетизм потребовали разработки нового концептуального аппарата, изменившего наши представления о вселенной как о механической ньютоновской системе, так сейчас нам нужны новые гипотезы относительно субъективности. Но это требует, чтобы мы сделали первый шаг, который в настоящее время кажется антитетическим: мы должны признать, что сознание нельзя объяснить в понятиях, совместимых с существующими в настоящее время физическими теориями. Так уже бывало — когда открытие электричества и магнетизма потребовало осознать потребность в новых концептуальных подходах, прежде чем стало возможно создать новую приемлемую физическую теорию.

«Странная правда, как кажется, заключается в том, что определенные сложные, возникшие биологическим путем физические системы, примером которых является каждый из нас, обладают многочисленными нефизическими свойствами. Интегральная теория реальности должна учитывать этот факт, и я полагаю, что если (или когда) она появится (надеюсь, на это не потребуется несколько столетий) — то она радикально изменит все наши представления о вселенной» («Взгляд ниоткуда», 51).

О чем говорит эта реалистическая система в отношении нашей способности к знанию вообще, помимо только что разобранной на частном примере способности объяснить сознание? Нагель делит теории познания на три категории: скептическую, упрощенную и героическую (или «донкихотскую», в зависимости от приверженности к реализму или идеализму). Одна из ведущих тенденций в аналитической философии двадцатого века — это ослабление претензий скептиков с помощью демонстрации того, что они нарушили условия использования, значения или ссылок на наши концепции. Такие условия могут мыслиться разными способами — как условия верификации, условия использования, условия интерпретируемости или причинно-следственные условия точки отсчета. Но при этом утверждается, что результат будет один и тот же, а именно — мы придем к отрицанию скептического допущения, что мир может оказаться совсем не таким, каким мы его себе представляем. Такое лингвистически обоснованное возражение сочетается с эпистемологически оправданными рассуждениями, направленными против возможности полноценного обоснования, которое потребует точки зрения, — независимой или внешней по отношению к любой занимаемой нами позиции, — точки зрения, считаясь с которой мы сможем усомниться в обоснованности нашего концептуального подхода при необходимости высказать те или иные требования. Придерживаясь прямо противоположной точки зрения, Нагель утверждает, что скепсис бывает обоснованным, и тогда он заслуживает серьезного к себе отношения со стороны приверженцев «естественного» реалистического мировоззрения. Уверенность Нагеля, что мы владеем основными понятиями в отношении сознания и реальности, выходящими за пределы обуславливающих их условий, противоречит теориям, связывающим использование нами этих понятий с требованием подтвердить их и интерпретировать, прежде чем применять. Учитывая непримиримую противоположность взглядов, в чем состоит основная трудность их доказательства? Нагель стремится направить всю силу аргументации противников скепсиса против них самих. Вместо того чтобы показать, что возражения скептиков не могут быть убедительно артикулированы, он указывает на неспособность современных лингвистических теорий учесть возражения скептиков, что говорит об их непригодности для объяснения как концептуальных, так и лингвистических возможностей. Действительно, Нагель показывает, что последние выдвинутые против скептиков возражения лишь искажают представления о языке, которых придерживаются их оппоненты.

Вывод же заключается в том, что мы можем (и должны) стремиться к познанию без оглядки на то, что, как нам кажется, мы способны постичь. Мы можем расширить наше объективное понимание при условии, что будем избегать ложной объективизации и упрощения там, где они неуместны. Мы можем попытаться увеличить наше понимание, если признаем, что не все зависит от наших стараний, как предупреждают нас скептики. Объективное познание и скептицизм идут рука об руку как «производные одной способности» — способности, лежащей в основе объективного побуждения отделить «чистую идею реализма» от нашей собственной точки зрения ради создания концепции мира, в котором мы пребываем.

Однако, несмотря на убедительность доводов Нагеля в пользу наличия у нас ощущения реальности, читатель моясет почувствовать дискомфорт от предположения, что «чистая идея реализма» является, по сути, стесняющей и сдерживающей идеей. Да, можно согласиться с тем, что современная философия обратилась к превратно понятой объективности, приняв (как и предостерегал Нагель) эпистемологические критерии за реальность: философы спутали то, что является одним из способов познания реальности, с самой реальностью. Но неужели нет альтернативы нашему пониманию мира как «сущего» и пониманию Нагеля, что признание нашей субъективности (а значит, и нашего стесненного положения в реальности, что зависит от субъективных и объективных фактов) «не подразумевает ничего специфического в отношениях между феноменами и реальностью, за исключением того, что мы и наша внутренняя жизнь суть части реальности» («Взгляд ниоткуда», 70)? Вопрос здесь упирается в уверенность Нагеля относительно нашего стесненного положения в реальности. Альтернативой могло бы стать утверждение о том, что мы — интегральная часть реальности, а поэтому должны обладать как можно большим пониманием и нас самих, и окружающего мира. Поэтому вопрос для нас заключается в том, возможно ли придерживаться такого взгляда без использования эпистемологического критерия реальности?

Это слабое место системы взглядов Нагеля можно объяснить его неизменным восхищением поздними работами Витгенштейна. Во «Взгляде ниоткуда» Нагель говорит о философии Витгенштейна как об «одном из важнейших источников современного идеализма» («Взгляд ниоткуда», 105). Однако Нагеля не покидает ощущение, что идеализм, усиленно приписываемый Витгенштейну с восьмидесятых годов (а именно воззрение, согласно которому смысл коренится только в нашем образе жизни), «представляет собой настолько радикальное и превратное понимание истины во всех отношениях, что, я думаю, и речи не может быть о ее правильной интерпретации, даже если мне нечего предложить взамен» («Иные сознания: критические эссе» — предисловие к переизданию книги «Витгенштейн: эгоцентрическое затруднение», с. 45). Противоречивое отношение Нагеля к Витгенштейну знаменательно, особенно в свете того, что почти одновременно с ним такие современные философы, как Кора Дайамонд, Джон Макдауэлл и Хилари Патнэм, утверждали, что в отличие от идеалистов Витгенштейн в своих поздних работах представил нам «реализм с человеческим лицом». Этот новый взгляд на проблему ознаменовал собой появление альтернативного реализма, пытавшегося показать, как наши интеллектуальные и концептуальные способности, характеризуемые нормативностью и диапазоном применения, зависят от случайных действий и порождаются ими. Это мнение могло бы стать, при его разумном применении, компромиссом между господствовавшими в двадцатом веке разновидностями идеализма и реализмом «абсолютного сдерживания» Нагеля.

Действительно, Нагель посвятил свою последнюю книгу этой теме, сосредоточившись на обосновании и объяснении наших умственных и концептуальных способностей. Его «Последнее слово» в самом деле настаивает на последнем слове для обоснования наших способностей к концептуализации и к рациональным суждениям в самых разнообразных сферах — от математики до морали. Нагель соглашается с выводами Коры Дайамонд, но оспаривает популярное среди философов мнение Сола Крипке о якобы антиреалистической направленности суждений Витгенштейна о следовании правилам, задававшее тон философским дебатам с 1982 года. Нагель соглашается с реалистической интерпретацией цели Витгенштейна противостоять объяснению извне наших понятий и мышления — объяснению, которое представляет ненормативные действия как правомочные по отношению к нормативным возможноетям, включая верный и неверный способы выполнения такого действия, как, например, при неверном применении понятия. Но Нагель не заходит так далеко, чтобы найти примеры альтернативного реализма в работах Витгенштейна. Знаменательно, что Нагель чувствует себя неловко в обращении с аргументацией Витгенштейна, поскольку она поощряет релятивистское заблуждение, что все имеющее смысл и логическое обоснование поверяется нашей деятельностью — тогда так несомненно и важно, что эта деятельность может быть исследована и обоснована только изнутри, но не извне.

«Вероятно, не существует более глубокого и полного понимания смысла, чем то, которое связано с самым обычным пониманием выражений как таковых. Но в таком случае понимание представляется неадекватным и поверхностным описанием нашей деятельности, а именно такое описание предлагает Витгенштейн в качестве инструмента подлинного понимания. Я бы сказал, что бесконечное богатство математического языка может быть понято только изнутри, только в результате погружения в эту форму жизни. Это означает, что мы не можем понять никакой формы жизни, описывая ее проявления извне. Порядок понимания и толкования противоположен тому, который мы почерпнули у неверно понятого Витгенштейна. Придерживающаяся определенных правил деятельность нашего лингвистического сообщества может быть понята только через сущностное содержание нашего мышления как, например, арифметические действия. В противном случае деятельность превращается в бесполезный ритуал. Мы не можем придать деятельности смысл, рассматривая ее лишь как часть естественной истории» («Последнее слово», 52-53).

Оригинальная интерпретация Витгенштейна демонстрирует эволюцию мышления самого Нагеля. Эта интерпретация показывает значение, которое Нагель придает отказу от плоских редуцированных объяснений и необходимости понимания и аргументации «изнутри» нашей текущей деятельности. При этом Нагель сохраняет свою приверженность строгому метафизическому реализму. Между тем система взглядов самого Нагеля вызывает вопрос, является ли его метафизический реализм таким уж строгим, если предлагается принять некоторые ценности неметафизического нормативного реализма, которые могут служить примером для метафизического реализма.