Благотворительные причины

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Благотворительные причины

Согласно Парфиту, причины, побуждающие нас приносить пользу другим, или благотворительные причины, являются самыми важными нашими нравственными причинами. Следовательно, любая адекватная теория морали должна учитывать такие причины и четко формулировать их содержание, чтобы мы могли определять, способствуют ли наши благотворительные побуждения тому или иному образу действий. В четвертой главе своих «Причин и личностей» Парфит показывает, однако, что это нелегкая задача, поскольку все основные теории благотворительности включают неприемлемые положения. Эта глава «Причин и личностей», оставшаяся отчасти в тени главы, посвященной идентичности личности, становится все более востребованной благодаря своей фундаментальной важности.

Одна из концепций причин, побуждающих нас к благотворительности, включает в себя следующие утверждения:

   1. Мы имеем больше оснований выбрать, руководствуясь благотворительностью, решение А, нежели решение Б, просто потому, что А будет лучше для людей, чем Б.

   2. За исключением того, что решение А может повысить чье-то благополучие по сравнению с решением Б, А ничуть не лучше для людей, чем Б.

В случаях, когда наш выбор не ведет к ухудшению существования людей, или в тех случаях, которые Парфит называет выбором самих этих людей, утверждения 1 и 2 являются вполне приемлемыми. Но в случаях, когда те, кто вынужден существовать в этом мире, зависят от того, как мы поступим, данные утверждения утрачивают значение, ибо они не способны справиться с тем, что Парфит называет проблемой отсутствия идентичности.

Предположим, что мы выбираем между двумя разновидностями политики: политикой Сохранения, следуя которой мы сохраняем природные ресурсы для будущих поколений, и политикой Истощения, следуя которой мы безудержно потребляем эти ресурсы, рискуя тем, что они закончатся в самом ближайшем будущем. Предположим, что политика Истощения будет иметь несколько более выгодные последствия для некоторых ныне живущих людей и не принесет ощутимого вреда никому из тех, кто будет жить в течение ближайших двухсот лет. Предположим, однако, что по истечении этих двух столетий уровень благосостояния людей будет выше в том случае, если мы станем придерживаться политики Сохранения, а не Истощения. Предположим далее, что наш выбор между этими двумя альтернативами сильно повлияет на повседневную жизнь каждого члена популяции. Исходя из этих предположений, Парфит утверждает, что мы вправе допустить, что наш выбор повлияет только на тех, кто будет жить по истечении двухсотлетнего срока и как-то зависеть от нашего нынешнего решения, и что, независимо от того, какую политику мы выберем сегодня, через двести лет уже не будет существовать никого из ныне живущих.

В этом случае становится ясно, что в целом людям будет лучше, если мы выберем политику Сохранения, а не Истощения, и, следовательно, мы имеем более причин с целью благотворительности выбрать Сохранение. Но мы не имеем права прийти к такому заключению, исходя из современной концепции благотворительности. Дело в том, что поскольку никто из пострадавших от политики Сохранения не проживет больше двухсот лет, постольку никто из ныне живущих не почувствует на себе благотворных последствий политики сохранения, ибо уровень жизни современного населения не повысится. Следовательно, у нас нет никаких причин выбирать с целью благотворительности политику Сохранения.

Таким образом, общая концепция милосердия и благотворительности испытывает большие трудности, сталкиваясь с необходимостью выбора, от исхода которого зависит, кто и как будет существовать. Более того, такие случаи представляют собой проблему для многих направлений философии морали. Парфит указывает на противоречивость теорий Готье, Маккая, Роулза, Скэнлона и т.д. («Причины и личности», 523).

Любая адекватная теория морали должна объяснять неправильность того или иного действия, — в частности, с точки зрения благонамеренности, даже в том случае, если не найдется ни одного человека, которому исход такого неверного действия не нанесет большего вреда, чем любое из возможных альтернативных действий. Другими словами, любая адекватная теория морали должна решать проблему, не связанную с идентичностью. Очевидное решение: вывод о том, что исход лучший с точки зрения благонамеренности (и отсюда не знающий исключений при прочих равных условиях) — это исход, при котором общая сумма благополучия или полезности является наибольшей. Назовем его Безличным Принципом Всеобщности. Он подразумевает, что при прочих равных условиях сохранение предпочтительнее истощения, поскольку благодаря этому увеличится сумма человеческого благополучия. Следовательно, безличный принцип всеобщности дает правильный ответ на поставленный нами вопрос.

Правда, возникает еще одна проблема, если мы рассмотрим ситуации, в которых наш выбор не только повлияет на тех, кто будет жить, но и на их количество также. Дело в том, что общая сумма пользы для населения может быть увеличена либо за счет повышения среднего уровня благосостояния, либо за счет добавления доли населения, качество жизни которого выше качества нулевого уровня (то есть уровня, ниже которого жизнь теряет смысл). Следовательно, люди одного сообщества могут иметь большую сумму благополучия, чем люди другого сообщества, даже несмотря на то, что во втором сообществе люди в среднем живут намного лучше, чем в первом. Так бывает в том случае, если первое сообщество достаточно многочисленно и жизнь его населения стоит того, чтобы жить. Отсюда принцип безличной всеобщности подразумевает то, что Парфит называет Отвратительным Выводом: «На каждое население численностью около десяти миллиардов человек, каждый из которых имеет очень высокий уровень жизни, непременно должно найтись гораздо более многочисленное население, условия существования которого будут лучше даже в том случае, при прочих равных условиях, если уровень жизни граждан второго сообщества едва превышает уровень бедности» («Причины и личности», 388).

Для того чтобы избежать такого вывода, мы можем перейти к Безличному Принципу в Среднем, согласно которому наилучший с точки зрения благонамеренности и благотворительности исход — это такой исход, когда в среднем лучше живется каждому человеку. Такой принцип позволяет избежать Отвратительного Вывода, так как ясно, что средний уровень благосостояния выше в том обществе, где каждый имеет высокий уровень жизни, чем в обществе, — независимо от его численности, — в котором каждый человек обречен влачить едва ли не нищенское существование. У Принципа предпочтения Среднего есть, однако, и отрицательные стороны. Самая сложная проблема возникает в тех случаях, когда приходится выбирать из двух зол. Предположим, что нам надо сделать выбор между Адом А, в котором пребывает один миллиард ни в чем не повинных людей и каждый из них всю жизнь подвергается неслыханным мучениям, и Адом Б, где пребывает миллиард таких же невинных людей, подвергающихся таким же мучениям, и плюс к этому — еще миллиард невинных, которые тоже подвергаются сильным мучениям, но в несколько меньшей степени. Принцип Среднего подразумевает, что поскольку уровень благополучия немного выше в Аду Б, чем в Аду А, постольку по причинам благотворительности мы должны сделать выбор в пользу Ада Б.

Мы сможем избежать этого вывода (избежав одновременно и Отвратительного Вывода), если предположим, что существует асимметрия между ценностью положительной жизни, которой стоит жить, и обесцененной изуродованной жизнью, которая не стоит и того, чтобы ее влачить. В противовес Безличному Принципу в Среднем мы можем предположить, что численность все же играет роль и поэтому добавление людей с положительным уровнем благополучия (людей, имеющих мотивацию жить) могло бы улучшить результат, независимо от того, удалось ли нам увеличить средний уровень благосостояния (естественно, если мы добавим некоторое число людей с отрицательным уровнем благополучия, то результат окажется хуже). Тем не менее можно предположить, — и здесь на первый план выступает асимметрия, — что существует предел того, насколько мы можем улучшить ситуацию, добавляя людей, находящихся на некотором положительном уровне благополучия, но нет предела тому, насколько мы можем ухудшить ситуацию, добавляя людей, находящихся на некотором отрицательном уровне благополучия. Допуская существование предела в первом случае, мы избегаем неотвратимости Отвратительного Вывода, а допуская, что во втором случае предела нет, мы избегаем вывода о том, что Ад Б предпочтительнее Ада А. Однако теперь мы столкнулись с другим неприемлемым выводом. Дело в том, что теперь наш подход подразумевает, что если мы начнем с сообщества численностью десять миллиардов человек, где все, кроме одного, живут прекрасной безбедной жизнью, но один влачит жалкое существование, которое нельзя назвать жизнью, — а затем начнем постепенно увеличивать численность населения, сохраняя постоянным соотношение между теми, кто живет хорошо, и теми, кто, можно считать, не живет вовсе, — то со временем эта ничтожная отвратительная доля людей, живущих недостойной жизнью, размоет ценность прекрасной жизни, и мы получим мир, который будет хуже, чем мир, в котором вообще никто не живет. Парфит называет это Абсурдным Выводом.

Таким образом, в попытке сформулировать адекватный принцип благонамеренности и человеколюбия мы оказались зажатыми между Сциллой Отвратительного Вывода и Харибдой Вывода Абсурдного. Естественно, Парфит ищет способ проложить верный курс, чтобы проскочить между ними. Для этого мы должны различать три разновидности жизни: плохую жизнь (когда жизнь не стоит того, чтобы жить), хорошую жизнь (когда уровень жизни превышает тот уровень, ниже которого жизнь теряет ценность) и среднего качества жизнь (когда уровень жизни едва превышает тот уровень, ниже которого она теряет ценность). Мы можем далее считать, что в то время как положительные ценности хорошей жизни и отрицательные ценности плохой жизни можно оценивать по одинаковым правилам, положительные ценности средней жизни надо оценивать подругому. Одно решение сводится к утверждению, что нет предела положительной ценности хороших жизней и отрицательной ценности плохих жизней, но у ценности средней жизни существует верхний предел. Установив предел ценности дополнительных средних жизней, мы избегаем Отвратительного Вывода, — а не устанавливая предела улучшению хороших жизней, мы избегаем Абсурдного Вывода. Назовем это нелексическим решением. Альтернативное решение может быть представлено так: поскольку не существует верхнего предела ценности хороших и плохих жизней, привносимая ими положительная или отрицательная ценность решительно перевешивает (а следовательно, имеет преимущество) ценность, привносимую средними жизнями. Поэтому единственное значение средних жизней заключается в разрыве связей между результатами в равной степени положительными как для хороших, так и для плохих жизней. Поскольку, согласно такой точке зрения, ценность хороших жизней всегда превосходит ценность средних жизней, постольку мы избегаем Отвратительного Вывода; а поскольку отрицательная ценность плохих жизней не всегда перевешивает ценность хороших жизней, постольку мы избегаем Абсурдного Вывода. Назовем это лексическим решением.

Парфит, однако, утверждает, что оба эти решения неудовлетворительны. Он показывает, что, хотя они позволяют избежать дилеммы между Отвратительным и Абсурдным Выводами, они тем не менее оставляют нас с дилеммой между другими вариантами Отвратительного и Абсурдного Выводов. А поскольку эти варианты почти так же не подкрепляются нашей интуицией, как и первоначальные выводы, то и эти решения, говорит Парфит, являются неприемлемыми.

Я полагаю, что в дополнение к выдвинутым Парфитом есть и другие причины отвергнуть эти решения. Имеется основательная причина отрицать, что ценность хороших жизней бесконечно перевешивает ценность средних жизней, ибо на любую данную хорошую жизнь X можно найти такую среднюю жизнь С, что между ними можно будет расположить цепочку жизней таким образом, что две соседние жизни в этой цепочке не будут по большинству значимых параметров сильно отличаться друг от друга. Если же две жизни не отличаются друг от друга по большинству важных признаков, то ни одна из этих жизней не будет однозначно перевешивать другую. Если же две жизни, X и С, связаны между собой конечной цепью возможных жизней так, что ни одна из жизней не перевешивает однозначно соседние жизни, то отсюда следует, что ценность жизни X не может однозначно превосходить ценность жизни С. Значит, ценность хороших жизней не может однозначно и беспредельно превосходить ценность средних жизней. Таким образом, мы вынуждены отвергнуть лексическое решение.

Но не менее основательные причины имеются и для того, чтобы отказаться от нелексического решения. Оно содержит неприемлемое утверждение о том, что мы должны придавать большее значение улучшению качества жизни преуспевающих людей, чем улучшению качества жизни людей обездоленных. Рассмотрим два сообщества, Р1 и Р2, с одинаковой численностью населения, причем уровень благосостояния каждого члена сообщества Р1 находится на границе, отделяющей хорошую жизнь от средней, а уровень благосостояния каждого члена сообщества Р2 находится немного ниже этой границы. Рассуждая формально, мы можем сказать, что g — это минимальный уровень благосостояния, а значит, мы имеем право утверждать, что каждый член сообщества Р1 имеет уровень благосостояния, равный g, а каждый член сообщества Р2 имеет уровень благосостояния, равный g — А. Теперь предположим, что у нас есть два выбора: мы можем либо поднять уровень благосостояния каждого члена более благополучного сообщества Р1 на величину А так, чтобы уровень стал равен g + Д; или мы можем поднять уровень жизни в менее благополучном сообществе на ту же величину А так, чтобы уровень стал равным g. Интуитивно ясно, что лучшая из альтернатив — это улучшение жизни в сообществе Р2 хотя бы потому, что в нем она хуже. Но если мы принимаем нелексическое решение, то мы должны принять также и противоречащее нашей интуиции решение о том, что поскольку численность этих сообществ достаточно велика, постольку предпочтительнее улучшать жизнь в более благополучном обществе (Р1), чем на ту же величину улучшать ее в сообществе менее благополучном.

Мы делаем такой вывод, потому что с нелексической точки зрения для обоих сообществ — Р1 и Р2 — справедливо, что по мере того, как мы увеличиваем их численность, мы одновременно увеличиваем суммарное количество блага, необходимого для улучшения качества жизни каждого члена сообщества на величину А. Но если придерживаться такого взгляда, поскольку изначально члены сообщества Р2 живут средней жизнью, то по мере увеличения его численности сумма блага (которое мы можем дать им, повышая уровень жизни на величину А) приблизится к своему верхнему пределу. А так как члены сообщества Р1 изначально имеют достаточно хороший уровень жизни, то придется признать, что, несмотря на увеличение численности его населения, не существует верхнего предела для суммы благ, которыми можно было бы улучшить жизнь каждого представителя сообщества Р1, повысив уровень их жизни на величину А. Следовательно, если мы сделаем численность каждого сообщества достаточно большой, наступит момент, когда предпочтительнее становится улучшать уровень жизни членов преуспевающего сообщества Р1 на величину А, чем улучшать жизнь членов не столь благополучного сообщества Р1 на ту же величину.

Благодаря исследованию причин нашей благотворительности Парфитом обнаруживаются большие трудности, присущие теории морали. Проблема состоит не в том, что существует слишком много достаточно адекватных альтернативных теорий морали, дающих простор для разногласий, а в том, что не существует единой теории морали, которую можно было бы признать адекватной. В каждой адекватной теории морали должны содержаться причины, побуждающие нас к альтруистическим действиям, но все теории и гипотезы на этот счет пока что являются неприемлемыми.