К вопросу о типологизации современной философии

В методологическом плане основную трудность при знакомстве с современной философией представляет вопрос о ее типологизации, постановка которого вызвана царящей в ней атмосферой. В этом плане современная философия представляет собой пеструю, мозаичную картину, на фоне которой вырисовываются оттенки как давно устоявшихся, классических систем философствования, так и вновь зародившихся. Что любопытно, что последние не успев оформиться в определенную систему, подобно грибам, тут же исчезают. Таких философий-однодневок — огромное количество, что существенно затрудняет неискушенному читателю ориентироваться в этом безбрежном океане современной философии.

   1 Мозаичность современной философии делает принципиально важным вопрос об отборе из этого множества концепций, течений и направлений наиболее влиятельных, которые бы определяли в целом всю современную философскую ситуацию. Для этой цели как раз и служит та или иная схема типологизации.

Предложенная в свое время отечественными историками философии

   2 (Богомоловым А. С., Мельвилем Ю. К. и Ойзерманом Т. И.) типологиза- 1 ция современной философии представляется мне не совсем удовлетвори- I тельной, поскольку она не лишена идеологического «налета» и не учиты- I вает происходящие в современной философии интегративные процессы, • которые свидетельствуют о размывании границ между философскими | традициями и их существенном отходе от классического стиля философ- ! ствования. Этой жесткой (консервативной) схеме типологизации можно | противопоставить более гибкую, расплывчатую, не стесненную узкими | рамками и отвечающую духу современной философии типологию.

L Мне представляется, что в качестве критерия такой типологизации! может служить понятие стиль философствования, под которым подразу- ; мевается исторически сложившаяся устойчивая система философских! принципов («философем»), методологических правил, норм, идеалов и! ценностных установок, задающих мировоззренческие ориентиры философскому сообществу. Из определения видно, что стиль философствования имеет как социокультурный, так и собственно философский смысл, то есть, с одной стороны, он детерминируется типом культуры, с другой — общими философскими принципами («философемами»). Определяющей детерминантой в этом взаимодействии выступает в конечном итоге социокультурная ситуация, тип культуры. Со сменой их изменяется и стиль философствования. Эта динамика сопровождается становлением новых методологических правил, норм, идеалов, философем и ценностных установок.

Однако, наряду с этими исторически складывающимися системами, в поведении человека наличествуют и такого рода инварианты, традиции, которые прослеживаются на всей исторической линии рефлексивного процесса. Именно универсальный, всеобщий характер этих инвариантов и традиций и определяет, собственно, природу рефлексивной деятельности человека. На роль универсальных, всеобщих инвариантов, традиций и может выступать то, что я именую стилем философствования. Историко- философская традиция позволяет вычленить в соответствии с рациональной природой философии два основных типа философствования — рациональный и арационалъный, которые полагаются как основная антитеза историко-философского процесса. Рациональное философствование (рациональная рефлексия над миром бытия) находит свое выражение в логическом, осознанном, систематизированном, доступном разуме знании. В таком понимании область рационального выходит далеко за рамки научного разума и в его сферу включается равным образом и религиозное, и мифологическое, и т. п. знание. Следовательно, сфера рационального — это область выразимого, постижимого, мыслимого; рациональное знание — это знание не только моего «Я», но и знание «другого». Такого рода рефлексия над миром бытия характерна в целом для всей западной традиции философствования. Арационалъный способ философствования включает в себя всякого рода не-рациональные способы постижения бытия (иррациональный выступает в данном случае лишь как один из его моментов) и может быть характеризован как некоторый внутренний акт человеческого сознания, внешне никак невыразимый, непостижимый разумом, мысль в данном случае не может стать мыслью «другого»; в целом это внутреннее, психическое состояние мысли, неподвластное разуму, логике. Этому состоянию если и можно вообще придать определенную форму знания, то исключительно в форме знания-веры. Арациональному стилю философствования следует в основном восточная традиция, особенно в ее ранних формах, и временами эта арациональность «проскальзывает» в западной традиции.

Предлагаемая здесь типология философских учений, течений, традиций позволяет достаточно свободно ориентироваться в безбрежном океане постоянно возникающих и быстро исчезающих в рамках современной философии философских симбиозов. С позиций этой типологии такие течения, называемые традиционно иррационалистическими, как экзистенциализм, ницшеанство и многие другие оказываются вполне рациональными и хорошо вписываются в традицию рационального философствования.

Из изложенного выше понимания рациональности видно, что оно выходит за рамки традиционного (классического) культурно-исторического типа рациональности, имеющего в своем онтологическом основании научный разум, а в методологическом плане — требование достаточного (абсолютного) обоснования.

Детерминация типа рациональности типом культуры очевиднее всего обнаруживается в современной социокультурной ситуации, определяемой прежде всего кризисом современной цивилизации[1107]. Под влиянием социально-исторических потрясений XX века и «успехов» техногенной цивилизации сформировалось разочарованное в прогрессе кризисное сознание, которое восстает против Разума (прежде всего, научного разума) и всей классической философии, ориентированной в первую очередь на отвлеченных, абстрактных вопросах теории и методологии познания. По существу, в «кризисном сознании» нашли свое выражение долгие[1108] и огромные I духовные усилия по развенчанию господствовавшего в течение длительного времени в европейской культуре мифа о всесилии научного разума.

Начав формироваться еще в недрах античной философской традиции, н у истоков которой стоит великий Сократ с его идеей всесилия человеческого разума[1109], эта парадигма разума как воплощение сократического идеа- ^ ла рациональности в рамках новоевропейской культуры нашла свое логическое завершение в метафизическом мифе о всесилии (всемогуществе) | науки и научного разума, основная интенция которого выражена в бэко- новском знаменитом лозунге «знание — сила» и широко известном декар- I товском онтологическом принципе бытия «cogito, ergo sum». Наиболее | ощутимый удар по этому мифу был нанесен, как это не покажется странным на первый взгляд, великим фундаменталистом И. Кантом, который, L стремясь обосновать в русле уже сложившейся европейской, в частности I немецкой, философской традиции метафизику как строгую науку, приходит на основе своего критического исследования чистого разума к совершенно j невероятному для того времени выводу об ограниченности познавательных возможностей человека. Оказалось, что «всякое познание вещей из одного лишь чистого рассудка или чистого разума есть одна лишь видимость, и истина только в опыте»[1110]. То есть критический идеализм, как кёнигсбергский мыслитель именует свой идеализм, чтобы отличать его от догматического идеализма Беркли, ставит своей задачей «…понять возможность нашего априорного познания предметов опыта…»[1111]. Такая постановка Кантом трансцендентального вопроса знаменовала собой отказ от прежней (догматической) метафизики и новое определение философии как метафизики не вещей, а знания, ставящей предел человеческому разуму, в сферу которого отныне входит лишь так называемый мир явлений, а мир сущностей оказывается совершенно недосягаемым для него. Этим прозрением Кант фактически пробил брешь в здание сократической (наукократи- ческой) культуры, основанной на вере во всемогущество разума и, прежде всего, разума научного. Первые проблески «кантовского света» позволили приоткрыть дверь в царство новой культуры — культуры трагической, важнейший признак которой «есть то, что на место науки как высшей цели продвинулась мудрость, которая, не обманываясь и не поддаваясь соблазну уклониться в область отдельных наук, неуклонно направляет свой взор на общую картину мира и в ней, путем сочувствия и любви, стремится охватить вечное страдание как собственное страдание»[1112].

. Но, к сожалению, бережно взращенные Кантом ростки новой — будущей трагической — культуры сгорели в бушующем пламени догматической философии Фихте и Гегеля. Даже предпринятые наиболее последователь^ ными немецкими кантианцами Я. Фризом и Фр. Апелыпом усилия спасти эти ростки не увенчались успехом. Абсолютный авторитет творцов идеи великого немецкого духа восторжествовал в вильгельмовской Германии над здравым смыслом. И лишь А. Шопенгауэру и Фр. Ницше удалось возродить прерванную догматическим гегельянством кантовскую традицию. Пробужденные «от догматического сна» великим кёнигсбергским мыслителем и датчанином С. Кьеркегором, они смогли довести до конца начатое Кантом разрушение здания сократической культуры и «уничтожить спокойную жизнерадостность научной сократики ссылкой на ее пределы и указанием таковых, как этим указанием было положено начало бесконечно более глубокому и серьезному рассмотрению этических вопросов и искусства»[1113] [1114]. Этому немало способствовал и начавшийся с конца XIX - нач. XX вв. кризис европейской техногенной цивилизации, приведший к смещению центра философских изысканий из сферы чистого познания в сферу истории и культуры, где решается судьба человеческого бытия. Новое — культурфило- софское — самосознание выражает собой определенный перелом в основных парадигмах философского мышления, который дал начало процессу демифологизации научного разума*. На смену классическому сциентистскому гносеологизму, антиантропологизму, научному рационализму приходит установка на волевое отношение к миру, которое не должно быть обязательно иррациональным[1115], как это принято считать. Оно может быть просто нерациональным или арациональным. Примером тому может служить метафизика воли А. Шопенгауэра или философия воли к власти Фр. Ницше.

Поскольку существо современного культурно-исторического типа рациональности определяется прежде всего «опытом переоценки ценностей» научного разума в нынешней культуре, то вполне логично было бы классифицировать современную философию в зависимости от того, как та или иная философская традиция относится к научной форме мышления. Здесь возможно троякое отношение к науке: а) следование ей; б) отказ от нее и в) некая промежуточная позиция, когда наука отвергается или принимается не полностью. В соответствии с этим можно говорить о существовании в современной философии следующих трех основных философских традиций: а) сциентистской {наукократической, научно ориентированной), б) антисциентистской (кулыпурфилософской) и в) религиозно-философской.

К первой (сциентистской) традиции можно отнести философские течения и направления позитивистского толка, в частности, собственно позитивизм во всех его формах и проявлениях, классический прагматизм, современную философскую герменевтику и философский структурализм. Ко второй (анти- сциентистской, или культурфилософской) традиции примыкают метафизические системы, сделавшие ставку не на разум, а на волю (метафизика воли к жизни А. Шопенгауэра, метафизика воли к власти Фр. Ницше), или бессознательное (философия психоанализа во всех ее вариациях от 3. Фрейда до К. Хорни), или экзистенцию (философия экзистенциализма в ее немецкой, французской и итальянской интерпретации), или феномены (феноменологическая философия Э. Гуссерля). Наконец, содержание третьей традиции образуют такие влиятельные в современной философии религиозные течения, как философия неотомизма, философия французского персонализма, христианский эволюционизм Тейяра де Шардена и др.