11.5.4.1. М. Хайдеггер: экзистенциальная аналитика бытия

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

В философском плане точкой отсчета истории западного экзистенциального мышления XX века можно условно считать 1927 год — год выхода в свет фундаментального классического философского труда Мартина Хайдеггера (1889-1976) «Бытие и время»[1690]. Отправной точкой экзистенциальных размышлений[1691] Хайдеггера выступает основной трансцендентальный I вопрос кантовской критической философии: как возможна метафизика, т. е. проблема обоснования метафизики, содержательную основу которой образует по существу вопрос: «что такое человек». Кантовскому обосно- и ванию метафизики Хайдеггер посвятил небольшую по своему объему работу — изданную вскоре после «Бытия и времени» — «Кант и проблема метафизики» (1929), которую он сам рассматривал как дополнение ко второй части его главного философского труда.

[Вслед за Аристотелем и Кантом Хайдеггер формулирует основную проблему «первой философии», обоснования метафизики как вопрос: что есть бытие. «Итак, — заключает Хайдеггер в своем Введении к курсу лекций „IОсновные проблемы феноменологии“, представляющему собой новое изложение 3-го раздела I части ,,?ытия и времени“, — мы утвер- L ждаем: бытие есть подлинная й единственная тема философии… Это означает в негативной форме: философия не есть наука о сущем, но наука о бытии, или, как говорит греческое выражение, — онтология… Философия есть теоретически-понятийная интерпретация бытия, его структуры и его возможностей»[1692].

Уже из этого определения философии становится очевидным, что Хайдеггер разводит, различает бытие и сущее. Это различение есть то самое, посредством которого он намерен разработать философию как науку о бытии, тематизировать бытие и выйти за пределы сферы сущего, преодолевая, трансцендируя ее. Через преодоление, трансцендирование сущего он намеревается прийти к бытию. В таком понимании философия как наука о бытии оказывается у него трансцендентальной, критической наукой в кантовском смысле.

Свои рассуждения о бытии Хайдеггер начинает с разграничения предметной области философии и позитивных наук, бытия и сущего: если предметом первой служит бытие, то вторые занимаются сущим, которое дано им заранее, ими наперед положено (пред-положено) в определенных областях: природа, история, чистое пространство геометрии и т. д. В любое время человек может наперед задать себе и представить сущее из какой-то области. Сущее есть то-то и то-то. Неопределенная форма глагола (логическая связка) «есть» («ist») в немецком языке выражается словом «sein» {«быть»), от которого и происходит существительное — «das Sein» («Бытие»). Именно в этом употреблении глагола (логической связки) «есть» мы уже помыслили бытие.

Вопреки традиционной философии, применявшей глагол-связку «есть»[1693], посредством которого мыслится бытие, и тем самым бытие вообще как само собой разумеющееся, как простейшее и самоочевиднейшее понятие, которое не может быть определено, да и в принципе не нуждается в определении, Хайдеггер полагает, что бытие есть самое запутанное и самое темное понятие. Потому «привести бытие к понятию — настоятельнейшая задача философии»[1694]. И далее: «Если философия — наука о бытии, то начальным, конечным и основным ее вопросом оказывается вопрос: что означает бытие? Исходя из чего вообще следует понимать нечто подобное? Как вообще возможно понимание бытия?»[1695] Стало быть, фундаментальный вопрос науки о бытии Хайдеггер формулирует как вопрос о смысле бытия вообще.

. Каким же путем можно проникнуть в смысл бытия вообще? Ответ на этот вопрос Хайдеггер дает в своем знаменитом учении о Dasein (наличном бытии), под которым он разумел сущее, наделенное отношением к собственному бытию и пониманием этого бытия. В качестве такого сущего нам известен лишь человек. Согласно учению о Dasein бытие дается нам в бытийном понимании[1696]. Суть его Хайдеггер изложил лаконично в следующем пассаже: «Понимание — это то, что впервые распахивает бытие или… размыкает. Бытие „дано“ только в специфической разомкнутости, которая характерна для понимания бытия. Но разомкнутость чего-то мы называем истиной… Бытие имеется только тогда, когда есть разомкнутость, т. е. когда есть истина. А истина есть лишь тогда, когда существует (экзистирует) такое сущее, которое распахивает и размыкает… Таковое сущее есть мы сами. Dasein само экзистирует в истине. Dasein существенным образом принадлежит некий распахнутый мир и заодно с ним распахнутость самого Dasein»[1697].

Таким образом, смысл бытия дается нам в понимании бытия, которое лежит в основании всякого отношения к сущему. В свою очередь, отношения 1 к сущему присущи некоторому определенному сущему, которое есть мы сами, человеческому Dasein. Потому, по словам Хайдеггера, «понимание бытия само имеет бытийный способ человеческого Dasein»[1698]. Иными и словами, понимание бытия вообще становится возможным благодаря анализу бытийного понимания, которое предполагает аналитику Dasein,

! имеющую своей целью «установить глубинное устроение человеческого Dasein и охарактеризовать смысл бытия Dasein»[1699].

[Из всего этого Хайдеггер делает вывод, что проблема обоснования метафизики «находит свой исток в вопросе о способе существования человека, т. е. в вопросе о его сокровенном реновации, о разумении бытия как сущностно экзистентной конечности. Этот вопрос о Dasein спрашивает, какова сущность так определяемого сущего. Поскольку его сущность L заключается в экзистенции, вопрос о сущности Dasein экзистенциа- I лен… Таким образом, обоснование метафизики зиждется на метафизике Dasein»[1700].

! Стало быть, основной вопрос обоснования метафизики Хайдеггер ус- ! матривает в проблеме внутренней возможности разумения бытия, которое и делает возможным экзистенцию в качестве способа бытия. На основании разумения бытия человек оказывается той конкретной открытостью (Da), чьим бытием свершается прорыв в сущее.

Ведомая вопросом обоснования, метафизика Dasein должна раскрывать его бытийный состав, что и составляет онтологию Хайдеггера. Поскольку основание возможности метафизики — конечность Dasein — положено в ней в качестве фундамента, то Хайдеггер именует ее фундаментальной онтологией, основная задача которой сделать возможной экзистенциальную аналитику Dasein.

Для осуществления экзистенциальной аналитики бытия Хайдеггер прибегает к феноменологии, которая есть «понятие некоторого метода… В феноменологии посредством феноменологического метода бытие должно быть схвачено и постигнуто в понятии»[1701]. Это схватывание и постижения бытия в понятии предполагает последовательность шагов в подходе к бытию как таковому и разработку его структур.

Первый шаг на пути к размыканию бытия — феноменологический взгляд на сущее, поскольку бытие всегда есть бытие сущего и становится доступным, только если в качестве исходной точки выбрано сущее. Используемый Хайдеггером феноменологический метод направлен, прежде всего, на сущее, но так, что при этом тематизируется и схватывается бытие сущего. То есть постижение бытия хотя и приходит по началу и с необходимостью к некоторому сущему, но потом «определенным образом от сущего уводится и возводится к его бытию»[1702]. Применяемую при этом основную компоненту феноменологического метода, которая позволяет возвести исследование от сущего к бытию, Хайдеггер именует феноменологической редукцией.

Правда, сходство последней с центральным термином феноменологии Гуссерля лишь внешнее. Если для Гуссерля феноменологическая редукция — метод возведения феноменологического исследования от естественной установки опыта и теории к «чистому сознанию в его абсолютном самобытии»[1703], то для Хайдеггера феноменологическая редукция означает «возведение (Ruckftihrung) феноменологического взгляда от какого бы то ни было определенного схватывания сущего к пониманию бытия этого сущего…»[1704]

Феноменологическая редукция Хайдеггера — не единственная компонента его феноменологического метода. Другой его составляющей является феноменологическая конструкция, под которой подразумевается «набрасывание данного наперед сущего в направлении бытия и его структур»[1705]. Необходимость этого шага объясняется тем, что доступ к бытию открывается не так, как доступ к сущему: мы не просто обнаруживаем бытие, но оно должно, по словам Хайдеггера, «всякий раз быть вброшено в поле зрения при помощи свободного наброска»619.

Но и этими двумя составляющими феноменологический метод не исчерпывается. Третьей его компонентой выступает феноменологическая деструкция, задача которой обеспечить подлинность используемых онтологией понятий. Эта задача обусловлена тем обстоятельством, что любое набрасывание бытия осуществляется в редуктивном восхождении, отталкивающемся от сущего, то есть сущее служит исходной точкой рассмотрения бытия. Эта исходная точка определяется фактическим опытом сущего и возможностями опыта, присущими фактичному Dasein, экзистенция которого исторична. Историчность, временность экзистенции Dasein обуславливает различие в возможностях доступа к сущему и его истолкования в различных исторических условиях.

Как свидетельствует история философии, уже в самом начале были открыты различные области сущего: природа, душа, пространство, но при этом они не могли быть постигнуты в своем специфическом бытии. Как правило, использовалось некоторое усредненное понятие бытия, которое применялось для интерпретации любого сущего, принадлежащего различным сферам бытия. Иными словами, доступ к сущему задавался определенной философской традицией, из которой черпались основные философские понятия, действенность которых ощутима и по сей день. А это S значит, по словам Хайдеггера, что «любой философский разбор… пронизан перешедшими к нам понятиями и, тем самым, перешедшими к нам..* точками зрения, по поводу которых вовсе не установлено, что они под- н линно и изначально проистекают из той области бытия…, на постижение; которых они претендуют. Поэтому понятийной интерпретации бытия и ^ его структур, т. е. редуктивной конструкции бытия, с необходимостью принадлежит некоторая деструкция, т. е. критический демонтаж пере- [шедших к нам понятий, которые мы поначалу поневоле вынуждены применять… Только посредством деструкции онтология может феноменологически обеспечить себе подлинность своих понятий»[1706].

Эти три основные компоненты феноменологического метода — редукция, конструкция и деструкция — содержательно взаимосвязаны и обосно- L вываются одна через другую. Так, конструкция философии с необходимостью есть деструкция, т. е. демонтаж, осуществляемый в возвращении к истоку, традиции, что вовсе не означает отрицания традиции, но, напротив, ее позитивное усвоение] Поскольку конструкции принадлежит деструкция, философское познание по своей сути есть одновременно и историческое познание. На этой методологической основе Хайдеггер и осуществляет экзистенциальную аналитику бытия.

Она находит свое выражение в фундаментально-онтологической конструкции, позволяющей приводить Dasein к его открытости и осуществлять его внутреннюю метафизику. Эта аналитика начитается с анализа повседневности, под которой Хайдеггер подразумевает способ бытия человека, тяготеющий «по своей сущности к тому, чтобы отставлять Dasein и его разумение бытия… в забытость»[1707], в заброшенность. Она властвует непосредственно над Dasein как таковым, что выражается в обреченности. На этом уровне бытия Dasein трансцендируется в бытие-в-мире так, что бытие сущего оказывается преимущественно нерасчлененным, но все же доступным для понимания. При этом различие между сущим и бытием остается сокрытым, а сам человек рассматривается как сущее среди другого сущего.

Трансцендирование Dasein в бытие-в-мире означает открытость бытия: человек здесь выступает в открытость бытия, какою является само бытие, которое «в качестве броска бросило сущего человека в „заботу**. Брошенный таким образом человек стоит „в“ открытости бытия. „Мир“ есть просвет бытия, в который человек вступает своим брошенным существом»[1708]. Брошенность означает у Хайдеггера предначертанное судьбой пребывание в определенной ситуации, которую себе не выбирают, существование в пределах данных обстоятельств и отношений.

Бытие человека как бытие-в-мире есть бытие его в том мире, в котором он окружен не только вещами, которые суть его «инструмент», т. е. то, чем он пользуется, чтобы «позаботиться» обо всем, требующем его заботы[1709], но и людьми, с которыми он существует в мире. Эти люди — не простое бытие вещей, а, как и он сам, наличное бытие, которое стоит в отношении к самому себе. Стало быть, существование субъекта в бытие-в-мире не дано без мира и без других Я. «Другие» здесь означает те, от которых человек сам себя, как правило, не отличает. На основе этого совместного бытия-в-мире мир, по словам Хайдеггера, «есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия есть совместный-мир. Бытие-в есть событие с другими»[1710]. Однако со-бытие с другими не значит их присутствие как наличных лиц. Дело в том, что присутствие экзистенциально определено событием и тогда, когда другой фактично не наличен и не воспринят. Потому одиночество присутствия есть тоже событие в мире. Фактическое одиночество не снимается тем, что «рядом» со мной случился другой. Одиночество «среди» многих находит свое выражение в модусе безразлична, и «чужести», т. е. в такой ситуации бытие многих (других) есть их соприсутствие, в то время как «событие есть определенность всегда своего присутствия»[1711]. Эти другие — не определенные другие. Любой другой их может представлять. Именно люди, которые не суть нечто определенное и которые суть все, предписывают повседневности способ быть.

В таком способе бытия человек самоовеществляется в своем порыве «быть как все», каждый оказывается другой и никто не он сам, существует публично, есть никто. Тем самым бытие человека в мире вещей, которые являются сподручным средством для его вхождения в мир, и людей разрушает его (человека) интимное отношение к бытию, превращая его в простую вещь среди других вещей, уравнивая все бытийные возможности и снимая ответственность с повседневности присутствия. Такое растворение в вещах и людях Хайдеггер именует «бегством» от самого себя, которое ведет прочь от подлинного бытия. Характер бегства имеет разомкну- тость бытия, фундированная в страхе.

Страх и делающий его возможным ужас рассматриваются Хайдеггером в качестве онтологической «отмычки» к Dasein в бытии-в-мире, которому присуща такая первоначальная черта как расположенность {настроенность), ибо существование всегда как-то «настроено». Такой решающей основной расположенностью, в которой обнаруживает себя трансцендиро- вание Dasein в бытие-в-мире, как раз и выступает страх {«ужас»), который «ставит перед „ничто44»[1712].

Страх размыкает, обнажает Dasein. В страхе человек есть для себя, мир становится неважным, несущественным. В страхе человек становится g одиноким и тем самым приходит к самому себе, выступает как существо, проектирующее себя в отношении своих возможностей. В этом самопро- ектировании относительно возможностей, в отношении возможности н своего бытия заключается существование человека. Как раз таким суще- ! ствованием человеческая жизнь радикально отличается от жизни живот- i ной. В проектировании себя относительно своих возможностей заключена свобода человека: решиться прожить свою жизнь по-настоящему или подчиниться господству массы, а тем самым погубить свою собственную жизнь, — в каждом случае он выбирает свободно. Однако человек выби- ! рает в пределах фактического своей экзистенции. Будучи заброшенным в этот мир, человек проектирует себя относительно своих возможностей. Под заброшенностью Хайдеггер понимает существование в пределах L данных обстоятельств и отношений. Ситуация, в которую заброшен чело- | век, есть предначертанная судьбой необходимость, в которой ничего; нельзя изменить.

I Стало быть, самопроектирование означает свободный выбор человека • в пределах своей заброшенности. Человек может в границах своей заброшенности, своей судьбы выбирать себя, тогда он живет подлинно. Или он может избрать господство «безличного», тогда он отказывается от своего подлинного существования. В этом смысле самопроектирование в отношении возможности бытия означает направленность человеческой жизни на будущее. Следовательно, существование всегда относится к чему-то будущему, оно имеет временной характер. Так мысль Хайдеггера выходит на временность как основополагающую возможность уразумения бытия сущего, которое должно быть осуществлено фундаментально-онтологической аналитикой Dasein.

Конкретное прояснение заботы как временности, в которой конституируется бытийный смысл человеческого Dasein, — следующий решающий шаг экзистенциальной аналитики. Суть его сводится к мысли, что понимание бытия становится возможным только на основе временности. В этой перспективе Хайдеггер считает возможным обосновать свой основной тезис: «горизонт, из которого вообще становится понятным нечто такое, как бытие, есть время»621. Интерпретация Dasein как временности и есть собственно цель фундаментальной онтологии, открывающей фундаментально-онтологический смысл вопроса о времени в «Бытии и времени», определение которого складывается из спонтанного понимания бытия. Таким образом, содержание метафизики Dasein, которое разворачивает себя в фундаментальной онтологии, определяется, по сути, решением проблематики бытия и времени, прояснению которой Хайдеггер и посвятил свой главный философский труд[1713] [1714]. Временность есть для Хайдеггера исходная онтологическая основа экзистенциальности бытия, его исходный бытийный смысл. Лишь из нее делается экзистенциально понятной структурная целостность («целость») Dasein, возможен набросок смысла бытия вообще. Потому прояснению временности он посвятил весь второй раздел своей книги «Бытие и время».

Целостность бытия — Dasein, по Хайдеггеру, не достигается заботой как подлинной возможностью бытия, ибо ею не исчерпывается вся сущность Dasein. Она предполагает позитивный анализ и других феноменов экзистенции, к числу. которых он относит прежде всего бытие к смерти. Тема смерти оказывается ключевой в экзистенциальной интерпретации времени. Только в онтологии смерти видится Хайдеггеру возможным решение вопроса о времени, в горизонте которого осуществляется набросок смысла бытия вообще и целости бытия-Dasein в частности.

Своей онтологии смерти он предпосылает положение о том, что наряду и до биологической смерти имеется экзистенциальная интерпретация ее. Экзистенциальное понятие смерти не исчерпывается ее повседневным понятием, а также смертью в биологическом смысле. Хотя смерть других есть, по словам Хайдеггера, «тоже больше-не-присутствие в смысле болыпе-уже-не-бытия-в-мире»[1715], все же она не раскрывает нам экзистенциального смысла собственной смерти.

В лучшем случае на смерти других можно постичь на основе сопереживания бытийный феномен перехода сущего из бытийного рода жизни к смерти. Смерть здесь приоткрывается как утрата, но больше как такая, которую испытывают оставшиеся в живых. Но в этой утрате им недоступна утрата бытия как такая, какую «претерпевает» умирающий. Говоря словами Хайдеггера, нам, живым, недоступен «онтологический смысл умирания умирающего как бытийной возможности его бытия»[1716]. И хотя к бытийным возможностям бытия-в-мире относится заместимость одного бытия другим, всё же в бытии-к-смерти такая возможность замещения невозможна. «Никто, — подчеркивает в этой связи Хайдеггер, — не может снять с другого его умирание… Смерть, насколько она „есть44, по существу всегда моя»[1717].

Бытие человека, пока оно есть, не завершено. Оно завершается смертью. Собственной смертью, как известно, завершается жизненный путь любого человека. В этом смысле смертность —- экзистенциальная конечность человека, всё бытие которого проходит под знаком смерти, оно есть бытие-к-смерти, иными словами, смерть есть предстоящая возможность. Однако смерть не предстоит так, как многое предстоит в повседневной жизни: встреча с любимой, ремонт дачного дома и т. п. У предстоящей смерти бытие иного рода: она предстоит, по словам Хайдеггера, «как возможность больше-не-способности-присутствовать». И далее: «Смерть) есть возможность прямой невозможности присутствия… смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, необходимая возможность».

Тем самым смерть, в отличие от другого предстояния, — необходимое и предстояние. И пока человек есть, он заброшен в смерть, она сопровож- ; дает его бытие-в-мире. Об этом свидетельствует ужас перед смертью как i ужас «перед» способностью быть[1718] [1719] [1720]. А это значит, что все то время пока I Dasein экзистирует, оно умирает фактично. Это умирание выражается в модусе заброшенности, в котором дает о себе знать бегство от не по себе, т. е. от своего бытия-к-смерти. Таким образом, бытие-к-смерти исходно,

! оно, по сути, принадлежит бытию Dasein изначально и может быть выяв- ! лено и в повседневности.

| В повседневности бытие-к-смерти Хайдеггер связывает с людьми, кото- L рые своим пониманием размыкают его. Врученность людей смерти раскры- вается в «смертном случае»: тот или этот ближний или дальний «умирает».

Незнакомые «умирают» ежедневно и ежечасно. Такое внутримирно слу- 1 чающееся событие люди истолковывают так: в конце концов человек! смертен, но самого тебя пока это не касается.

Анализ этого «человек смертен» показывает, что повседневное быти- к-смерти понимается как неопределенное нечто, которое как-то должно случиться где-то, но тебе самому пока не угрожает. Тем самым «умирание» нивелируется до происшествия, задевающего бытие, но никого конкретно. Отношение повседневного существования к смерти оказывается, по сути, отвлекающе-завуалирующим, поскольку люди своим пониманием смерти искушаются уклониться от своего бытия-к-смерти, совершают бегство от смерти. Последнее обнаруживается в том, что в своем повседневном существовании «ближние» «утешают» «умирающего» тем, что он избежит смерти. Такая «заботливость», пытается вернуть вновь умирающего в бытие, лишая его при этом всякой возможности быть самим собой, оттесняя его бытие-к-смерти. Более того, даже «мысли о смерти» считаются людьми страхом, бегством от мира, потому уже в самом зародыше подавляется мужество перед ужасом смерти, сам же ужас выдается за слабость. Всякого рода разговоры о смерти считаются непристойными. Такое «возвышенное» равнодушие к смерти в конечном итоге отчуждает бытие от Dasein, а это значит, что в целом «обыденное бытие-к-смерти есть… постоянное бегство от нее»ш.

Даже эти отвлекающие меры, предпринимаемые повседневным бытием, не могут, по мнению Хайдеггера, скрыть истинную картину бытия: на самом же деле бегство от смерти свидетельствует о том, что люди уже определены как бытие-к-смерти, их существование поставлено перед самим собой. Стало быть, повседневное существование также «экзистирует» до смерти и является бытием-к-смерти. Но поскольку оно переживает смерть скрыто, то Хайдеггер именует его несобственным бытием-к-смерти, существующим в «неистине» бытием.

А есть ли собственное бытие-к-смерти, в смысле его фактичного существования? Согласно Хайдеггеру, оно есть как экзистентная безотносительная возможность существования. Такое бытие-к-смерти как возможность он называет забеганием в смерть, что означает: существование в своем стремлении понять свою собственную возможность, смерть замыкается на самое себя. Забегание в смерть уединяет существование, ориентирует его на смерть как на последнюю возможность. Оно не позволяет существованию остановиться на уже достигнутых возможностях. В этом постоянном преодолении достигнутых возможностей, благодаря которому существование становится самим собой, заключается ужасающаяся свобода к смерти. Стало быть, Dasein, вовлеченное в неопределенное во времени в забегание в смерть, открывает себя в постоянной угрозе, которая постоянно кроется в ужасе. Собственное бытие-к-смерти раскрывается в забегании в смерти, в свободе к смерти.

Эта окончательная характеристика бытия Dasein как бытия-к-смерти фактически исключает какую-либо иную возможность, за исключением одной возможности, которая выражает и подытоживает ничтожность всех других возможностей, — возможности смерти[1721]. С этой точки зрения, единственно возможным для человека выбором является выбор жить для смерти. По отношению к нему другие возможности оказываются неподлинными. Изначально предполагаемый среди разных возможностей выбор на самом деле исключается: возможность выбора бытия-к-смерти есть, по сути, необходимость, ибо возможный выбор лишь один. Единственная подлинная возможность существования — невозможность экзистирова- ния. Таков, по существу, окончательный ответ Хайдеггера на поставленный вопрос о смысле человеческого бытия.

   11.5.4.2. Трансцендентный экзистенциализм К. Ясперса

Экзистенциальное философствование одного из ведущих философов Германии XX столетия — Карла Ясперса (1883-1969)[1722] нашло свое I отражение в таких его значительных трудах, как: Духовная ситуация времени (1931), Философия (в Зт., 1931-1932), Разум и экзистенция (1935), Философская вера (1948), Введение в философию (1953), Всемирная исто- н рия философии. Введение (рукопись этой работы относится примерно к; 1951-152 гг., опубликована посмертно в 1982 г.).

i Исходной точкой экзистенциальных размышлений Ясперса выступает !" проблема истоков происхождения философии, с которыми он связывал три [мотива: ) удивление, из которого проистекает вопрос, познание; 2) сомне- : ние (из него берет свое начало критическая проверка и ясная уверенность;

; 3) потрясение человека и осознание им своей потерянности, ставящих пе-

! ред ним вопрос о самом себе, т. е. вопрос о бытии человека и бытии как I таковом.

[Философия, как известно, и началась собственно с вопроса: что есть? j Есть разнообразное сущее, вещи в мире, т. е. бесконечное множество всего, ; и всё это приходит и уходит. А что же есть подлинное бытие, т. е. бытие,

которое лежит в основании всего, бытие, из которого всего, что есть, про- ! исходит? Всё многообразие существующих в истории древней философии ' мнений (за исключением, видимо, Парменида) по этому вопросу Ясперс считает ложными, ибо им был присущ один общий момент: они постигают бытие как нечто, что противостоит человеку как предмет, к которому мое «Я» относится как к противопоставленному мне объекту. На самом же деле, по словам Ясперса, «то, что мы мыслим, о чем говорим, — это всегда что-то другое по отношению к нам: то, на что мы, субъекты, направлены как на противостоящее, на объект»[1723]. А это значит, что если человек делает предметом мышления самого себя, то он сам как бы превращается в других и вместе с тем всегда присутствует как мыслящее Я, которое осуществляет это мышление самого себя, но всё же само не может быть помыслено как объект, ибо оно всегда является предпосылкой объективации. Иными словами, предметы как содержание нашего сознания всегда находятся перед нами, вне или внутри нас. Это субъектно-объектное разделение свидетельствует, по Ясперсу, что бытие в целом не может быть ни объектом, ни субъектом, но должно быть «Объемлющим».

Объемлющее проявляет себя в двух способах бытия. Первый — бытие само по себе, которое объемлет человека. Это бытие двойственно: с одной стороны, — это мир" т. е. бытие, каждая часть которого вовлечена в наше существо. В таком понимании мир в целом не предмет, а идея: то, что мы познаем, есть в мире, но никогда не есть мир. Второй способ бытия объемлющего — бытие, которое есть мы. Его осознание нами осуществляется на трех уровнях: 1) мы — наличное бытие (наше Я есть внутренний и окружающий мир); 2) мы — сознание вообще (только то, что входит в формах предметности в это сознание, есть для нас бытие; 3) мы — дух (в качестве духа человек преисполнен идеями, посредством которых он улавливает идущие ему навстречу из вещей объективные идеи). Дух создает свой язык в творениях искусства, науки и философии.

На всех этих уровнях бытия «в мире» человек постигается как эмпирическое существо, как предмет междисциплинарных научных исследований. Несмотря на всю мощь научного разума постичь суть человека наука не может. Уже на высшем уровне бытия «в мире» — человека как духа — ощущается ограниченность возможностей науки, становится очевидным, что в человеческой жизни есть нечто, не схватываемое категориями науки, а именно: смысл и ценность человеческого бытия. Но сам факт ограниченности, возможностей науки в познании человеческого бытия не может служить основанием для отказа от нее. Научное постижение человеческого бытия необходимо дополнить философским, точнее экзистенциальным, ибо наука и философия неотделимы друг от друга, более того, «наука — обязательное условие философствования»[1724].

В отличие от научного познания человека, изучающего его как вид, понятие, предмет, общий признак, философия ценна своей «ненаучно- стью», своей способностью непосредственного внутреннего постижения человека как целостности, непосредственно переживаемой личностью. Это непостижимое, лежащее за пределами бытия «в мире», за пределами возможностей науки, бытие и есть подлинное существование человека. Его Ясперс именует экзистенцией, которую, как будет показано ниже, можно постичь только на пути философской веры.

Выше уже отмечалось, что Ясперс не отказывался от научного познания человека, а в целом и от Научного разума. Напротив, движение к разуму, проистекающее из идеи возможной коммуникации, было главным в его экзистенциальном философствовании. Иными словами, он стремится соединить воедино разум (знание) и веру, Канта и Кьеркегора, утвердить особую познавательную форму — верознание, в рамках которого знание и вера человека тождественны его бытию.

Суть верознания Ясперс выразил следующей формулой: «Истина, которой я живу, существует лишь благодаря тому, что я становлюсь тождественным ей… Истина, верность которой я могу доказать, существует без меня»[1725]. Это верознание и есть собственно то, что немецкий мыслитель назвал философской верой.

Понятие философской веры является основополагающим методологическим средством в экзистенциальном философствовании Ясперса. Сразу же замечу, что это понятие веры ничего общего не имеет с традиционным термином «вера», под которым, как правило, понимается вера религиозная, стало быть, нечто иррациональное. Своей концепцией философской веры Ясперс намеревался утвердить единство знания (разума) и веры, нау- и ки и философии. Его веру никоим образом не следует воспринимать как; нечто иррациональное, противоречащее рассудку и лишенное законообраз- ности. «Признаком философской веры, веры мыслящего человека, — подчеркивает в этой связи немецкий мыслитель, — служит всегда то, что она [существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя»[1726]. Стало быть, разум входит в философскую I веру как необходимый момент и посредством него она себя познает.

Самопознание философской веры осуществляется посредством движения во времени, в истории вера удостоверяет, «высвечивает» себя толь- ц ко на высшем уровне объемлющего — на уровне экзистенции. Если на; уровне наличного бытия действует нечто, подобное инстинкту, на уровне сознания вообще — уверенность, на уровне духа — убежденность, то «подлинная вера есть акт экзистенции, осознающий трансценденцию в ее действительности»[1727]. В этом осознании трансценденции и кроется подлинное бытие.

Основным орудием акта экзистенции является разум, направленный на то, чтобы явить истоки бытия и осуществить прорыв к трансценденции. Последний предполагает связь всех модусов объемлющего, которую опять-таки осуществляет разум. Благодаря разуму, по словам Ясперса, «возникает универсальное соучастие в жизни… Разум пробуждает дремлющие истоки, освобождает скрытое… Он настойчиво направляет к единому, которое есть всё…»[1728] В этом предназначении разума обнаруживается его коммуникативная функция. «Разум, — подчеркивает немецкий философ, — требует беспредельной коммуникации, он сам — тотальная воля к коммуникации»[1729]. А поскольку разум есть необходимый момент философской веры, то ее Ясперс также именует верой в коммуникацию.

Поскольку из всех модусов объемлющего только экзистенция есть подлинное существование человека, то в плане обсуждаемой здесь тематики нас, безусловно, интересует в первую очередь именно бытие человека как возможной экзистенции, осознание своей собственной ситуации, которая удостоверяется в том, что люди всегда находятся в определенной ситуации[1730].

Ситуацией подлинного человека является его духовная ситуация, прояснение которой с необходимостью приводит к выводу, что современный человек находится у тех границ, соприкасаясь с которыми он начинать понимать себя как существо одиночное. Причину этого Ясперс находит в духовной ситуации нашего времени, которую он характеризует, вслед за Кьеркегором и Ницше, как ситуацию, ставящую человека перед ничто.

Истоки ситуации пребывания человека перед ничто Ясперс связывает прежде всего с так называемым разбожествлением мира, вызванным бурным развитием естественных наук и техники в эпоху Нового времени. Одно из ощутимых следствий этого процесса — рационализация, механизация и математизация мира, устранившие Бога-творца и поставившие на его место познаваемый в естественных науках механизированный образ. Фактически начиная с последних веков Нового времени человек, по словам Ясперса, «заключил планету в сеть своей аппаратуры… прорвал замкнутый круг природы, покинул ее, чтобы создать в ней то, что природа, как таковая, никогда бы не создала»[1731]. Разбожествление и технизация мира поставили человека перед ничто, вызвали у него ощущение никогда ранее не испытанной пустоты бытия.

В целом Ясперс характеризует нашу духовную ситуацию как массовое существование, фундированное на массовом обеспечении посредством рационального производства на основе технических открытий. В рамках такого существования люди превращаются просто в функции, их изымают из «субстанциального содержания жизни» и в целом существование теряет свою историческую особенность. Массовый порядок создает универсальный аппарат существования, который разрушает особый мир человеческого бытия и тем самым высвечивает определенные" границы порядка существования, за которые желательно не выходить.

Однако на деле стабильное состояние невозможно, жизнь человека никогда не укладывается в границы запланированного порядка существования. Пространство, выходящее за пределы постоянного порядка существования, Ясперс именует пограничными ситуациями, в рамках которых возникает собственно духовная ситуация человека[1732].

Прежде чем перейти к характеристике этих ситуаций следует еще отметить, что техникой и массовым существованием не исчерпывается описание ситуации времени, бытие человека. Дело в том, что единой ситуации для людей одного времени не существует. В конечном итоге в определенной ситуации находится лишь отдельный человек. В тотальном историческом процессе человечества каждый человек занимает данное определенное место, а объективное целое составляет тот фон, на котором человек утверждается в своей ситуации. Зная свое время, свой мир, человек обретает те мысли, которые позволяют ему посредством философствования понять. сущность человеческого бытия. Поэтому главной целью уяснения ситуации Ясперс считает возможность сознательно постигнуть человеком собственное становление в особой ситуации.

Такой особой ситуацией у Ясперса как раз выступают основополагающие ситуации человеческого существования — пограничные ситуации, $ в которых человек пребывает в качестве самого себя в существовании, когда оно всё время распадается на антиномии, расщепляется. Стало быть, человек расщеплен в глубине своей сущности: как дух и плоть, как рассу- н док и чувственность, как душа и тело, как деятельность и мышление, сво- 1 бода и авторитет. Характер этой расщепленности таков, что друг без друга! они потеряли бы сами себя. Например, свобода превратилась бы в хаос, а. авторитет — в деспотию. И как бы человек ни мыслил себя, он всегда | противостоит самому себе и всему остальному миру. Всё он видит в про- I тиворечиях. Без расщепления нет человеческого бытия. Расщепленность! человека обнажается как раз в пограничных ситуациях, которые Ясперс | определяет как «состояние неустойчивости абсолютной возможности».

| Они остаются неизменными по своей сути, из них человек не может вый- L тиинев состоянии ничего в них изменить. Но иногда, переживая и ос- мысляя некоторые факты своего бытия, человек испытывает настолько; сильное потрясение, что оно способно вывести его за пределы бытия «в

4 648

j мире», в рамках которого человек потерял свое индивидуальное лицо, : стал «одномерным», и ввести его в сферу экзистенции, в сферу, где заканчивается всякое познание человека и раскрываются истоки бытия.

Переход к экзистенции — это переход к подлинному или собственному существованию человека, подвигающему его на поиск возможностей выявления собственной уникальности и неповторимости. Однако этот переход не следует понимать как отказ от действительности мира. Напротив, бытие остается скрытым, оно молчит, если человек противопоставляет себя миру. Только открывая себя бытию мира, которое становится ему доступным через собственное самобытие, бытие человека может быть самим собой. «Для того чтобы быть самим собой, — отмечает в этой связи Ясперс, — человек нуждается в позитивно наполненном мире… Действительность мира невозможно игнорировать. Ощутить суровость действительности — единственный путь, который ведет к себе… Быть действительным в мире… остается условием собственного существования»[1733] [1734] [1735]. Любая попытка самобытия противопоставить себя миру заканчивается крушением всякого существования, погружением в пустоту, в которой человек всё-таки остается в плену у мира. Однако от одиночества спасает не мир, а самобытие, устанавливающее связь одного человека с другим.

Жизнь человека как такового в мире определяется традициями, позволяющими ему затянуть в темные глубины своего происхождения. Погруженный на долгое время в субстанцию своей историчности, он действительно присутствует в мире, создаваемом им из полученного наследия. «Человек, — по словам Ясперса, — не может быть человеком, если он оторван от своей почвы, лишен осознанной истории, продолжительности своего существования»[1736]. Именно эта погруженность человека во времени, историю, делает его незавершенным. Для того чтобы быть, он должен изменяться во времени, подчиняясь всё новой судьбе. Каждый из его образов с самого начала несет в себе, пребывая в созданном им мире, зародыш разрушения. Потому как только человек желает быть действительным в мире, он сразу же оказывается, по Ясперсу, в состоянии напряжения между собственным бытием и подлинным самобытием, иными словами, действительный мир человека вступает в противоречие с универсальным порядком существования. Это противоречие не может быть снято, поскольку одно воздействует только через другое, устранение одной из сторон ведет сразу же к уничтожению другой.

Но как тогда можно быть действительным в мире? Ответ Ясперса прост: быть — значит быть в пограничной ситуации[1737]. К таким ситуациям он относит: вину; страх перед жизнью, страдание, случайность, борьбу, смерть. /Эти ситуации приводят нас к отчаянию, которое, в свою очередь, предъявляет человеку настойчивое требование возвыситься посредством свободы. Как правило, человек в своем обыденном существовании (бытии «в мире») закрывает глаза на такие ситуации, обращая внимание только на конкретные ситуации, с которыми он справляется сам с пользой для себя. На пограничные ситуации же, по словам Ясперса, «мы реагируем или их сокрытием, или, если мы их действительно постигаем, отчаянием и последующим избавлением от него…»[1738]. Только в их осознании человек становится самим собой, только через них человек постигает ненадежность всего мирового бытия и обретает путь к подлинному бытию, только в них обнаруживается сущность человека. Охарактеризуем вкратце некоторые из этих ситуаций.

Пограничная ситуация вины проистекает, по Ясперсу, из того факта, что человек лишил себя возможности стать экзистенцией: он закрыл для себя доступ ко всем возможным коммуникациям. Существенным в вине как пограничной ситуации является то, что ее нельзя избежать. В этом понимании вины не трудно усмотреть сходство с религиозным догматом о первородном грехе.

Пограничная ситуация страха перед жизнью возникает в силу успеха рационализации, универсализации, технизации порядка человеческого существования, которые фактически превращают существование действительного, живущего в своем мире, человека в простую функцию. Это напряжение между универсальным порядком существования и действительным миром человека порождает в сознании человека идею о грозящем крушении, вплоть до страха утратить всё то, ради чего стоит жить. Однако еще до осознания этого человека охватывает страх, вызванный тем, что он g не может жить оторванным от своих истоков, ощущая себя просто функцией. Современного человека постоянно сопровождает такой никогда ранее неведомый ему страх перед жизнью: он боится утратить свое витальное и бытие, которое находится под постоянной угрозой со стороны социума. ; Кроме того, страх перед жизнью порождается всё увеличивающейся не- уверенностью в жизнеспособности. Если существование не поддерживается более душевными силами, человек устремляется в свою болезнь, которая как нечто обозримое охватывает его и защищает.

Принимаемые обществом меры с целью заставить людей забыть о стра- ! хе и успокоить их (например, врачи внушают больным, что им не грозит смерть) не дают положительных результатов, ибо универсальный порядок существования не может изгнать страх, который ощущается каждым суще- L ством. Такой страх, по словам Ясперса, «подавляется лишь страхом экзи- ! стенции за свое самобытие, заставляющим человека обращаться к религии или философии. Страх жизни должен расти, если парализуется экзистен- I ция. Полное господство порядка существования уничтожило бы человека как экзистенцию… Более того, именно абсолютизированный порядок существования создает страх перед жизнью»[1739].

Пограничная ситуация страдания есть результат невыносимости существования, проистекающей из пограничных ситуаций вины и страха. В понятие страдание Ясперс включает наряду с социально, культурно обусловленным (эксплуатация, угнетение, техника) также и естественное страдание (грусть, подавленность). Оно проявляется в болезни, душевной, духовной и материальной нужде, в неудовлетворенных желаниях.

Страдание может принять форму отчаяния по причине того, что человек не видит смысла существования. Недолговечность существования может привести к отрицанию жизни. В страдании человек переживает общую для всех сомнительность существования. Страдание должно способствовать более глубокому пониманию жизни и проложить дорогу к экзистенции и трансценденции, т. е. к Богу.

В пограничной ситуации смерти, точнее, в умении умирать Ясперс видит главное условие настоящей жизни. Смерть есть радикальное отрицание существования, полное признание бессмысленности жизни, окончательный отказ от жизни. Потому люди к ней относятся с исключительным страхом. Этот страх столь велик, что люди живут так, как будто им никогда не предстоит смерть. Но смерть неизбежна. А если так, то следует учиться умирать.

Умиранию, как и жизни, учит философствование, ибо только при вдумчивом размышлении человек начинает понимать, что его существования во времени непрочно, жизнь является постоянным испытанием. В этом испытании всё зависит от того, чтобы отважиться вступить в жизнь, отдаться жизни, не маскируясь и жить с уверенностью в существовании трансценденции. Только тогда, как полагает Ясперс, в этом существовании, стоящем всегда под вопросом, жизнь впервые становится полнокровной, мир — прекрасным, а само существование — наполненным. Потому научение жизни есть одновременно и умение умирать, это одно и то же. Умиранию учит философия.

Осознание конечности человеческого бытия означает, по Ясперсу, что человек конечен, как всё живое, что он «отдан во власть безжалостного немого и слепого природного процесса; он должен умереть»[1740] [1741]. Однако в отличие от животной конечности человеческая конечность не является замкнутой, завершенной. И эта незавершенность неотделима от знания человека о ней. Из всего живого только человек знает о своей конечности, что и делает его свободным. И хотя человек находится в отчаянном положении, но знание о своей незавершенности требует от него возвыситься посредством свободы. «Сознавая свою свободу, — продолжает далее свою мысль Ясперс, — человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рцсует идеал своей сущности»[1742].

Но поскольку человек не может быть завершен, т. е. не может быть совершенного человека, то и всякий идеал человека невозможен. Из этого Ясперс делает вывод, что подлинная сущность человека заключается не в роде, а в исторически единичном человеке. В качестве единичного каждый из нас приходит к концу своей жизни, не узнав, что, собственно, есть. Не получив окончательного ответа, он остается на своем пути, который только обрывается и не завершается в абсолютной цели. И этот единичный человек не может быть заменен и замещен, а стало быть, неверной оказывается идея равенства всех людей, доступных психологическому и социальному исследованию. Сущностное равенство всех людей Ясперс усматривает исключительно на той глубине, на которой каждому человеку через нравственную жизнь открыт путь к Богу. Такова пограничная ситуация смерти.

Решающее значение для человека имеет то, как он испытывает ситуации провала, крушения, ибо состояние отчаяния, охватившего человека в пограничной ситуации, выводит за пределы мира, «человек ищет освобождения».

Говоря о путях освобождения от отчаяния, Ясперс в первую очередь называет человеческую коммуникацию, в которую вовлечен каждый, даже одинокий, человек. Все человеческие страдания объясняются недостающей коммуникацией. Даже овладевший истиной человек в своем абсолютном одиночестве не может чувствовать себя уверенно, ибо он существует «только с другим, один я — ничто»[1743]. Человек обретает самого себя лишь в коммуникации с другими, что никогда не достигается только через посредство одного знания. «Мы становимся самим собой, — замечает Ясперс, — лишь) в той мере, в какой становится самим собой „другой", и обретаем свободу только в той мере, в какой обретает свободу „другой"»[1744].

Таким образом, только в коммуникации человек обретает достовер- ность собственного бытия, становится самим собой. Более того, коммуникация оказывается у Ясперса по сути даже мерилом, критерием проверки и испытания всех идей: их следует оценивать с точки зрения того, способствуют они коммуникации или препятствуют ей.

Но всякая ли коммуникация приводит к обретению человеком самого себя? Дело в том, что человеческая коммуникация как способ выявления экзистенции должна иметь свои границы, должна быть прерывной, ибо при чересчур близких отношениях с другими людьми существует реальная опасность для человека потерять свою индивидуальность: манера по- - ведения, стиль мышления другого становятся нашими собственными. По мнению Ясперса, человек может обрести себя только в подлинной коммуникации, в которой мы можем явить другому свой внутренний мир. Однако этот разворачивающийся в подлинной коммуникации наш внутренний мир на самом деле существует до всякой коммуникации, иными словами, наше подлинное «Я» уже есть до коммуникации. И оно может явить себя на более глубоком уровне постижения экзистенции. Таким уровнем у Ясперса выступает трансценденция, к которой человек приходит лишь посредством самого себя, находясь в состоянии неустойчивости абсолютной возможности, т. е. через пограничные ситуации. Только подойдя к границе, он может ощутить свою трансцендентность.

Трансценденция (трансцендирование) есть «перешагивание за реальность», вхождение в сферу бытия, недоступного непосредственно человеку. Оно «сказывает себя» через шифры. С шифрами как языком транс- ценденции человек сталкивается при рассмотрении метафизических предметов, которые проявляются в богатстве исторически сложившихся мифов, религиозной догматике, метафизике, поэзии, в целом во всем, что вовлекается в метафизический опыт. Собственно в чтении шифрограмм, а стало быть, и достижении трансценденции заключается смысл экзистенции. Стало быть, экзистенция всегда соотнесена с трансценденцией, дающей нам свободу. В этом смысле как возможная экзистенция человек свободен.

Именно в трансценденции достигается полная уверенность в подлинной действительности. Ею у Ясперса выступает Бог, которого он определяет как «трансценденцию над всем миром или до всего мира»[1745]. Он доступен экзистенции непосредственно, ибо действительное бытие Бога абсолютно, безусловно, его бытие ощущаемо непосредственно для каждого человека, но действительно постигнуто оно никогда быть не может. Только в Боге как безусловном человек осознает себя тем, кто он есть сам. «Бог, — замечает в этой связи Ясперс, — есть для меня в той мере, в какой я сам подлинно существую»[1746]. В Боге человек обретает свободу. Свобода дана нам трансценденцией: чем подлиннее свобода человека, тем более он уверен в Боге. Этой уверенности в абсолютной трансцендентности Бога противостоит уверенность в незавершенности и бездонности мира, а тем самым и готовность постоянно вслушиваться во все способы бытия мира, в события и собственные деяния во временном процессе всегда незавершенной жизни. Бытие мира не есть само по себе. По Ясперсу, оно распознается как язык Божий, в нем осуществляется слово Божье. Потому, наше бытие есть «встреча экзистенции и трансценденции»[1747]. Но поскольку встреча экзистенций и трансценденциие есть встреча в мире, то она связана с миром в это время, «здесь» и «теперь».

Стало быть, Богоотношение человека постигается только там, где совершается прыжок в подлинное бытие. Лишь вступая в сферу безусловного (трансцендентного), человек ощущает направляющее руководство Бога. Но как это возможно, если самого Бога в качестве однозначно определенного, живого не существует? Почему вообще возможна встреча Бога с человеком?

По словам Ясперса, эта встреча возможна потому, что «трансцендентный Бог имеет личностный аспект. Он — личность, к которой обращается человек. Существует стремление к Богу, стремление услышать Бога. Из этого возникает страстное желание человека искать личного Бога»[1748], о чем собственно свидетельствует библейская религия как религия молитвы. Молитва в своей чистой форме есть восхваление и благодарение Бога. Она завершается доверием Богу: Да будет воля Твоя.

Библейская религия и Библия рассматриваются Ясперсом в качестве основы экзистенциального философствования, ибо они дают человеку постоянную ориентацию и служат источником незаменимого содержания. «Библия, — по его словам, — хранилище тысячелетних пограничных опытов человечества. Они озарили дух человека, и он уверовал в Бога, а вместе с тем и в самого себя»[1749].

Завершая реконструкцию экзистенциального философствования Ясперса, еще раз подчеркну основополагающие его установки. Исходной является мысль, что хотя человек есть ничто в закоулке бесконечного мироздания (эта мысль сходна с известным определением Паскаля человека как «ничтожной былинки в бесконечном космосе, но былинки мыслящей»), всё же в своем конкретном бытии человек касается всего того, что есть над бытием мира и до него. И это бытие человека может быть ухвачено только в основной (духовной) ситуации, в которой находит себя человек, в частности, в пограничной ситуации.

Другой фундаментальной мыслью Ясперса является утверждение, что человек не может быть понят как «развившийся» из животных, его нельзя I выводить из чего-то другого, ибо он — непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной - зависимости полностью обретает себя. А это значит, что все виды зависимости в мире не затрагивают самого существа человека, стало быть, всякое знание о человеке есть мнимое знание. Ни одно исследование человека не может постичь его в целом, ибо, по словам Ясперса, «человек всегда [больше того, что он о себе знает»[1750].

Третья основополагающая установка состоит в том, что постигая себя, человек находит в себе то, что он не находит нигде в мире, — нечто непознаваемое, нечто ускользающее от научного разума: свободу; которая ведет через мир и нас самих к трансценденции. В сфере трансценденции чело- u век обретает опыт не посредством знания, а посредством действования, а потому то, что есть человек, есть не только содержание знания, но и веры. Человек как свобода и есть сущность философской веры, высветляющей конечность человека. Стало быть, свобода человеческого бытия составляет ядро всех его возможностей при руководстве им трансценденцией. Только в присутствии трансценденции и будучи открыт для бытия в целом человек действительно знает себя как человека. Он оказывается единственным существом в мире, Которому в его наличном бытии открывается бытие.

Четвертая основополагающая мысль экзистенциального философствования Ясперса заключена в утверждении, что человеческое бытие безоговорочно сопряжено с готовностью к коммуникации, связанной нерасторжимо с философской верой: «только верующие могут осуществить коммуникацию»[1751]. Такая готовность к коммуникации есть не следствие знания, а решение вступить на путь человеческого бытия, решение, исходящее из всеобъемлющей воли сущности философской веры и тотальной воли разума. Именно разум как тотальная воля к коммуникации требует безграничной коммуникации. Разум и есть собственно безграничная воля к коммуникации. Эта идея единства веры и разума, веры и знания, в которой соединились никак несовместимые по духу и стилю философствования два великих мыслителя — Кьеркегор и Кант, позволила Ясперсу утвердить в философии особую, вполне рациональную познавательную форму — верознание, что сближает его в какой-то мере с эзотерической — как восточной, так и русской — традицией философствования.