6.З.1.2. Физика и математика Р. Декарта

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Как известно, работа Р. Декарта «Рассуждение о методе» (1637 г.) вы- ' шла в свет вместе с тремя приложениями, в которых обсуждаются специальные математические и физические вопросы {«Диоптрика», «Метеоры»,

««Геометрия»), Так, в «Геометрии» декартовский метод применяется в математике с целью разработки универсального исчисления. Здесь математиче- , ское знание рассматривается не как система теорем, а как набор определенных алгоритмов, позволяющих решать те или иные геометрические задачи. * Декарт разрабатывает общую схему решения задач геометрии с помощью алгебраических уравнений и утверждает, что те задачи, которые не могут быть решены предлагаемым им методом — не могут быть решены вообще. , Это новое детище великого ученого было названо в последующем аналитической геометрией.

Позднее в работе «Первоначала философии» (1644 г.), которая по замыслу автора является его итоговым произведением, Декарт попытался на полученных по правилам метода очевидных, достоверных началах построить здание всеобъемлющей новой науки о природе. Задачу новой физики он видит в обнаружении причин всех явлений природы. Природа же понимается им как протяженная субстанция, в которой ясно и отчетливо мыслятся только ее величина, тождественная с протяжением, фигура и движение. Стало быть, Декарт отождествляет тело, материю с протяженностью, т. е. с пространством. Материя и пространство тождественны, из чего следует, что материя бесконечно делима. Этой своей позицией он противостоит с одной стороны, ньютонову представлению об абсолютном (пустом) пространстве как о некотором пустом ящике, объемлющем собой предметы, с другой — классической атомистической традиции П. Гассенди и Хр. Гюйгенса.

Но относительным у Декарта оказывается не только пространство, но и движение, которое понимается им прежде всего как «перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые с ним соприкасались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое, в соседство других тел»ш.

Такой взгляд на пространство и движение подводит Декарта к формулировке основных законов природы новой физики. Первый закона природы: «всякая вещь пребывает в том состоянии, в каком она находится, пока ее что-либо не изменит»[647] [648]. Второй закон природы: «всякое движущееся тело стремится продолжать свое движение по прямой»[649] является конкретизацией и развитием первого. Взятые вместе они образуют в полном объеме первый закон классической механики — закон инерции. И лишь полемическая запальчивость Ньютона удержала его от того, чтобы воздать должное Декарту в своих знаменитых «Математических началах…»

Кроме закона инерции Декарту принадлежит открытие второго фундаментального закона физики — закона сохранения количества движения. Следует заметить, что основу, причину данного закона, как и закона инерции, следует, по Декарту, связывать с неизменностью Бога. Так, формулируя второй закон природы, французский мыслитель пишет: «Причина этого закона та же, что и предыдущего. Она заключается в том, что Бог неизменен и что он простейшим действием сохраняет движение в материи…»[650]. Эта апелляция Декарта к Богу как гаранту законов природы не случайна, ибо, как уже отмечалось выше, в конечном итоге за его всеми научными и метафизическими конструкциями стоит Бог как гарант достоверности и истинности знаний. И в этом смысле Декарт не был исключением. Обращение к Богу как высшему гаранту, абсолютной непогрешимой инстанции — это общая черта всех великих ученых XVII столетия (за исключением, может быть, лишь Галилея). В защите своих научных взглядов они всегда прибегали к теологическим рассуждениям.

Применение картезианского метода в действии, в частности в решении физических и математических проблем, которые, по словам Декарта, «должны изучаться почти Исключительно ради совершенствования этого метода»[651] [652], показало, что лежащие в его основании простейшие правила, начала образуют отправной пункт для дедуктивного выведения всех остальных утверждений, составляющих содержание знания. В этом смысле они могут рассматриваться в качестве основного инструмента построения науки. Идеалом, образцом в этом деле для Декарта оказывается математика. И это не случайно, ибо математика в лице арифметики и геометрии, которые, по мнению Декарта, оказываются, подобно его методу, самыми легкими из наук, являются «не чем иным, как появившимися сами собой плодами, вызревшими из врожденных начал данного метода». Эту его мысль, видимо, можно истолковать как то, что математика содержит в себе первоначала человеческого рассудка, а потому она способна извлекать истины из какого угодно предмета. Понимаемая таким образом, математика превосходит любое другое знание, так как она служит источником всех других знаний.

«Вызревание» математики из метода можно усмотреть и в том, что основные процедуры, которые включает в себя метод, — процедуры измерения и порядка — являются одновременно и основными процедурами математики. Декарт усиленно подчеркивал, что суть его метода состоит в порядке, I по его собственным словам, в требовании «в поисках знания о вещах придерживаться такого порядка, чтобы всегда начиная с самых простых и легких вещей, никогда не переходить к другим до тех пор, пока… не покажется, что в самих этих вещах не осталось ничего из того, к чему следу- , ет стремиться»[653] [654].

В этой же плоскости он рассматривал и математику, относя к ней лишь все те вещи, в которых' исследуются какой-либо, порядок или мера. А поскольку он считал не важным, в каких предметах приходится отыскивать меру: в числах ли, или фигурах, или звездах, или звуках, в любом ли другом н предмете, то должна существовать некая общая наука, которая, не будучи зависимой ни от какого конкретного предмета, объясняла бы всё то, что мо- " жет быть обнаружено в связи с порядком и мерой. Таковой, по Декарту, должна быть всеобщая математика, под которой он подразумевал прежде

   * всего алгебру, алгебраическую геометрию13 ибо в ней содержится всё то, благодаря чему и другие науки (астрономия, музыка, оптика, механика) на-

   * зываются частями математики. Алгебра оказывается у Декарта образцом математической науки. Именно на основе аналитического метода — метода исчисления — Декарт, как было показано выше, построил новую науку о

, природе, физику, основными понятиями которой являются величина, движение, протяженность, фигура. Этим он фактически превратил весь физический мир во вселенский механизм, с помощью которого можно строго и однозначно исчислить, «считать» всю физическую реальность.

Итак, математика в лице алгебры оказывается у Декарта моделью физической реальности, в которой качественный мир природы греков заменяется миром исчисляемым, поддающимся математическому анализу. Можно сказать, что начатое Галилеем разрушение «ветхого» здания качественной физики Аристотеля было продолжено Декартом, который превратил его в руины.

   6.3.1.3. Метафизика Р. Декарта

Для дальнейшего развития классической европейской философии и философской антропологии определяющую роль сыграла метафизика Декарта как учения о человеке. Как известно, согласно Декарту, человеку доступно полное и достоверное знание как относительно Бога и других умо- спостигаемых вещей, так и относительно телесных вещей. Однако существует только одно тело, связанное с душой, или одушевленное: это человеческое тело. Говоря о существе человека, Декарт наделяет его двумя субстанциями, которые уже по определению оказываются не связанными друг с другом, ибо для него, как и для всей рационалистической традиции, субстанция есть нечто самодостаточное, абсолютное, или, как определил ее Спиноза, она есть causa sui. «Под субстанцией, — подчеркивает Декарт, — мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не ну- вдающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог. Возможность же существования всех прочих субстанций мы можем постигать лишь при содействии Бога. Таким образом, имя „субстанция** неоднозначно соответствует Богу и его творениям…»[655].

Из этого определения субстанции вполне ясно, что когда Декарт объявляет сущностью субстанции независимость ее существования от других субстанций, то это в полном смысле слова относится только к бесконечной субстанции, к Божеству. «Под словом „Бог“, — писал французский мыслитель, —* я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что существует…»[656].

К конечным субстанциям же, каковыми являются две человеческие субстанции — душа и тело — независимость их следует понимать в том смысле, что они для своего существования не нуждаются друг в друге, но они обе нуждаются для своего существования в содействии Бога. А это Значит, что каждая из них существует независимо от другой и каждая в этом отношении есть субстанция. Но только в этом отношении, так как, если субстанция есть сущность, не нуждающаяся для своего существования ни в какой другой, стало быть, совершенно независимая, то субстанциальной могла бы быть только такая сущность, которая сама ни от чего не зависит, но от которой зависит всё остальное. Если бы таких субстанций было несколько, то они должны были бы взаимно исключать друг друга. А потому абсолютно независимой сущностью, субстанцией в истинном смысле слова, может быть только одна-единственная сущность и этой субстанцией есть Бог. Он — субстанция в абсолютном смысле, а душа и тело — субстанции в относительном смысле.

Если анализировать существо двух декартовских субстанций, из которых состоит человек, в контексте картезианского понятия субстанции, то очевидно, что эти две конечные субстанции должны были бы или потерять характер субстанциональности, или бы настаивали на их зависимости от бесконечной субстанции, или, если бы хотели удержать их субстанциональность, сохранить их полную самостоятельность. Декарт же не только не Избегает этой двусмысленности в применении понятия субстанции, но, напротив, вполне последовательно придерживается ее, что, безусловно, порождает некоторую неуверенность в самостоятельности конечных субстанций. Декарт вполне определенно говорит, что слово субстанция не может быть определено в одном и том же смысле в приложении к Богу и конечным субстанциям — душе и телу. Душа и тело по отношению к Богу суть зависимые сущности, потому что они нуждаются для своего бытия в существовании Бога.

Итак, из осуществленного выше анализа определения субстанции ясно, что субстанция в подлинном, собственном смысле слова у Декарта одна- единственная — это Бог, а душа и тело могут быть названы субстанциями 1 только условно, в несобственном смысле. В собственном смысле же они не субстанции, а потому их Декарт именует конечными субстанциями.

Две конечные субстанции — душа и тело — различаются коренным образом и их суть выражается в проявлении их качеств и свойств. Сущно- н стные, природные свойства, качества конечной субстанции Декарт именует атрибутом, понимая под ним качество, без которого Субстанция не может ни существовать, ци мыслиться. Каждой конечной субстанции присуще какое-то одно такое атрибутивное, сущностное качество, с которым связаны все остальные. Такими атрибутами двух конечных субстанций Декарта — души и тела — являются мышление и протяжение: йервое — атрибут духовной субстанции, второе — атрибут телесной субстанции, а * потому их Декарт обозначает соответственно как мыслительная и протяженная субстанции.

; Наряду с атрибутом субстанции присущи модусы, под которыми французский мыслитель подразумевает различные модификации атрибута:

“ различные виды, которые принимает атрибут и различные образы, в которых он выражается. Субстанция и атрибут могут быть мыслимы без модусов, но последние без первых немыслимы; поэтому модусы суть не необ- - ходимые, а случайные свойства субстанции. В этом отношении Бог как бесконечная субстанция принципиально отличается от конечной субстанции тем, что у Бога, по словам Декарта, «нет модусов или качеств в собственном смысле этого слова, но есть лишь атрибуты: ведь в нем не постигается никакой изменчивости»[657].

Мышление и протяженность рассматриваются Декартом как образующие природу мыслящей и телесной субстанции постольку, поскольку в этих своих атрибутивных проявлениях субстанций мыслятся в высшей степени ясно и отчетливо, при этом легче помыслить протяженную или мыслящую субстанцию, чем субстанцию саму по себе, когда опускаются признаки мышления или протяженности.

Разрешив основные онтологические вопросы, касающиеся сущности Бога, души и тела и установив их реальность путем их ясного и отчетливого познания, Декарт столкнулся с новой проблемой, заключающейся в следующем. Если Бог как реальное основание всех вещей по отношению к духу должен иметь значение первоисточника, а по отношению к телам — первоисточника движения, и если существуют явления духовного характера, соединенные с известными движениями настолько, что без них не могут иметь места, то такой факт нельзя объяснить, исходя из независимости духа и тела. Напротив, он может быть объяснен только из их связи. А связь духа с телом может иметь место только в сущности, состоящей и из того, и из другого. Такой сущностью является только человек, ибо в фактической связи духа с телом из всех познаваемых духов находится только человеческий дух. А потому новая проблема, поставленная Декартом, была проблемой антропологической.

Связь между мышлением и протяженностью, или душой и телом, как атрибутами двух человеческих субстанций хотя и является общеизвестным фактом, но Декарту она не представляется столь очевидной, ибо ясно и отчетливо человек познает только противоположность души и тела, но не их соединение. То, что сущностная особенность духа состоит в мышлении, а тела — в протяжении — это является объектом отчетливейшего уразумения; соединение души и тела и их взаимное воздействие, напротив, воспринимаются только чувственно. В письме к принцессе Елизавете Декарт писал: «Человеческий дух не способен постигнуть отчетливо различие сущности души и тела и вместе с тем их соединение, так как он должен был бы понимать их и как единую сущность, и вместе с тем как две различные сущности, что противоречит одно другому»[658].

По отношению к душе и телу как двум родам конечных субстанций Декарт твердо придерживается полной обособленности их бытия, а потому вынужденный под воздействием критики установить связь между ними он прибегает к Богу как сверхприродному существу, объясняющему гармоничное взаимодействие двух субстанций. При этом понятию Бога приписывается метафизическое значение.

Мышление — атрибут духовной субстанции, или души, а протяженность — атрибут телесной субстанции, или тела. Атрибутивность мышления и протяжения означает, что, подобно тому, как тело никогда не бывает без протяжения, точно также душа никогда не бывает без мышления. Эти две конечные субстанции — душа и тело являются независимыми друг от друга, они — два совершеннЬ раздельных мира. Декарт пытается постичь каждый из этих миров — телесный и душевный — независимо друг от друга, максимально, насколько это возможно, разделяя их, так, как если бы другой совсем не существовал.

Эта позиция Декарта оказалась более чем странной, ибо она противоречила всей предшествующей философской традиции (начиная с пифагорейцев и вплоть до картезианства)[659], которая так или иначе всегда связывала душу и тело. Душа нуждается всегда в определенном седалище, а тело — в душе. Поэтому под давлением критики и вступая в противоречие со всей своей философией, Декарт вынужден как-то увязать эти две субстанции, ища для этого некоторого посредника. Опосредованная связь между душой и телом осуществляется с помощью жизненных духов, подлинная деятельность которых исходит из мозга. Именно в этом привилегированном органе, по мнению Декарта, и следует искать «местопребывания души». Как известно, в физиологическом плане истинным органом души Декарт считал шишковидную железу как главное «седалище души», как ту часть человеческого тела, с которой душа теснее всего связана. Посредством шишковидной железы душа влияет на тело и в ней мыслящая субстанция 5 человеческой души находит свое пространственное вместилище. «Душа, — подчеркивал Декарт, — имеет свое местонахождение преимущественно в маленькой железе, расположенной в центре мозга, откуда она излучается во всё остальное тело посредством духов, нервов и даже крови… малень- , кая железа — главное местопребывание души…»[660]

! В метафизическом же смысле эту роль посредника у Декарта играют аффекты и страсти, которые, как продукт двоякой человеческой природы, отражают единство духа и тела и возникают от воздействия тел на душу. Декарт придает страстям огромное значение, ибо они суть основной " и самый важный феномен наряду с умом, волей и движением. И если ум и воля возможны только в духовной природе, движения^— только в телес- * ной, то страсти — только в человеческой, соединяющей в себе душу и тело.

Чтобы мыслить нужна только духовная субстанция, чтобы двигаться, нуж- L на только телесная субстанция, но чтобы иметь страсти, необходимо соединение обеих субстанций. Стало быть, двойственная (духовно-телесная) ' природа человека есть реальное основание страстей.

В отличие от античной традиции, которая рассматривала страсти как результат действия души, явление по преимуществу нравственного поряд- , ка, от телесных факторов совершенно независимое, Декарт «физиологизи- рует», механизирует страсти. Согласно ему, природа страстей как раз свидетельствует о том, что нет «ничего более непосредственного действующего на нашу душу, чем тело, с которым душа связана… ибо то, что для души является претерпеванием действия, для тела есть вообще действие»[661]. И далее: «…главное действие всех людских страстей заключается в том, что они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело»[662]. А последней и самой ближайшей причиной страстей является то, что, по словам Декарта, «духи колеблют маленькую железу, находящуюся в середине мозга»[663], т. е. шишковидную железу.

Но даже эта декартова попытка увязать две субстанции вряд ли можно расценивать как подлинное преодоление дуализма в понимании сущности человека, ибо сущность всегда одна, и человек в этом смысле может быть либо существом духовным, либо телесным[664]. А у Декарта человек оказывается одним существом, состоящим из двух сущностей. Двойственной может быть только человеческая природа.

Декартова позиция по данному вопросу оказалась своеобразной «ахиллесовой пятой картезианского мировоззрения» (К. Фишер), от которой пытались избавиться в дальнейшем все его последователи. Вместе с тем она стимулировала дальнейшее развитие философской антропологии. Картезианский дуализм широко распространился не только в философии, но и в науке, особенно в современной научной медицине, которая полагает сущность человека в психосоматике.