11.5.1. Метафизика воли А. Шопенгауэра

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Для адекватной реконструкции и понимания философской системы Артура Шопенгауэра (1788-1860) необходимо иметь в виду одно важное обстоятельство: он был последним философом великой классики и первым философом современности. Как философ современности Шопенгауэр предвосхитил культурную ситуацию XX столетия[1474], основные симптомы которой — страх, отчаяние, безысходность, ощущение и осознание конечности человеческого бытия — позволили его ближайшим последователям поставить основной диагноз современной европейской культуре: ее упадок и гибель (О. Шпенглер), трагический ее конец («Бог умер!» Фр. Ницше). Оказавшись на стыке двух культурных эпох, этот «неистовый франкфуртский отшельник» видел свое предназначение «для истинного и единственного наследника кантовского престола»[1475]. Правда, он не смог, как и многие до него «великие наследники Канта»[1476] отстоять этот престол, ибо волею судьбы оказавшись на средостеньи двух культур, он как философ должен был завершить классику, решив, по его словам, «ту загадку, которую загадал Кант»[1477], и открыть путь в будущее философии. И сама история его жизни и судьбы подтвердила это: в последнее десятилетие его жизни (1850-1860) Шопенгауэра прославляли как философа XIX века, а его учение — как философию будущего.

Эта промежуточная позиция, в которой органически соединились две философские и культурные традиции, — классика и современность — нашла свое явное и точное выражение в названии его главного философского труда «Мир как воля и представление»(1818). Однако пропедевтикой к нему служит его докторская диссертация «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813), которую он рассматривал в качестве фундамента и методологического основания своей оригинальной философской системы[1478].

   11.5.1.1. Историко-философские источники философии А. Шопенгауэра

Решая традиционную для всей классической философии проблему поиска начал философствования, Шопенгауэр следует, по его собственным словам, совету «божественного Платона и изумительного Канта» руководствоваться при выборе метода философствования двумя законами: законом однородности и законом спецификации[1479]. Первый закон требует, чтобы, выявляя сходство вещей, мы объединяли их в группы, а группы в роды, пока, в конце концов, не дойдем до высшего всеобъемлющего понятия. Второй же закон представляет собой известный принцип оккамистов, вошедший в историю философии под образным названием «бритва Оккама»: сущности не должны быть умножаемы сверх необходимости.

Вслед за Кантом Шопенгауэр полагает эти два закона в качестве трансцендентальных основоположений нашего разума, a priori постулирующие соответствие вещей и имеющие в свою очередь основание в главном основоположении всего познания — в законе достаточного основания, для выражения которого франкфуртский затворник выбирает следующую формулировку Хр. Вольфа как наиболее общую: ничто не существует без основания того, почему оно есть[1480]. Постулировав данный закон, всякая попытка доказательства которого должна была бы расцениваться как бессмыслица особого рода и свидетельство о недостатке благоразумия, поскольку любое I доказательство предполагает доказательность, т. е. уже руководствуется законом достаточного основания, Шопенгауэр усматривает его корень в следующем: «Наше познающее сознание, выступая как внешняя и внут- н ренняя чувственность (рецептивность), рассудок и разум, распадается; на субъект и объект и сверх этого не содержит ничего. Быть объектом ^ для субъекта и быть нашим представлением — одно и то же. Все наши I представления — объекты субъекта, и все объекты субъекта — наши j. представления. При этом, однако оказывается, что все наши представ- I ления находятся между собой в закономерной и по форме a priori опреде- ! ляемой связи, в силу которой ничто для себя пребывающее и независимое, а также ничто единичное и оторванное, не может стать для нас объ- ектом. Именно эту связь и выражает закон достаточного основания в сво- L ей всеобщности»3 . Уже из этих слов очевидна связь закона достаточного; основания с нашей способностью представления. Наша способность представления есть корень закона основания: сколько видов имеет эта I способность, столько же и закон основания. Способность же представле- ! ния имеет четыре вида, отсюда и четвероякий корень закона достаточного основания, четыре вида закона основания, для которых Шопенгауэр устанавливает следующий систематический порядок: 1) основание бытия {математическое); 2) основание физических действий, или причинность {физическое); 3) основание деятельности, или побуждение [мотив] {этическое); 4) основание познания {логическое).

Каждому из этих оснований соответствует определенный вид способности представления и закон основания: 1) созерцательная способность представления {чистая чувственность), имеющая в своей основе закон достаточного основания бытия; 2) чувственная способность представления {рассудок), выражающаяся в законе причинности, или законе достаточного основания становления; 3) самосознающая способность представления {внутреннее чувство, или самосознание), основным законом которой выступает закон мотивации; 4) мыслительная способность представления {разум), выражением которой служит закон достаточного основания познания. В свою очередь этим четырем видам способности представления и законам основания соответствуют четыре вида объектов: 1) чистые созерцательные представления; 2) чувственные созерцательные представления; 3) субъект, точнее, волящий субъект как предмет самосознания; 4) понятия.

Общий итог предпринятого Шопенгауэром исследования закона достаточного основания сводится им к двум результатам. Во-первых, этот закон является основой, матерью всех наук, архимедовой опорной точкой познания. В каждой науке одна из форм данного закона служит путеводной нитью для других. Например, в чистой математике главной путеводной нитью служит основание бытия, в физике, химии, биологии — закон причинности. Закон основания познания находит большое применение во [1481] всех науках, а закон мотивации служит главной путеводной нитью в истории, политике, психологии и т. д.

Во-вторых, общий смысл закона основания сводится в целом к тому, что «всегда и повсюду каждое есть лишь посредством другого»[1482]. Но так как этот закон во всех своих формах априорен, т. е. коренится в нашем интеллекте, то его нельзя применять к целому всех существующих вещей, к миру, вместе с интеллектом, в котором он пребывает, ибо «такой предстающий посредством априорных форм мир именно поэтому есть только явление…»[1483]'А это значит: все, что утверждается о мире вследствие этих априорных форм, не может быть применено к нему самому, т. е. к представляющей себя в нем вещи в себе. Таковы в целом теоретические и методологические предпосылки философской системы, сформулированной пять лет спустя в главном философском труде Шопенгауэра «Мир как воля и представление».

Указывая на непосредственные источники своей философской системы, франкфуртский мыслитель настойчиво подчеркивает, что лучшими сторонами своего развития он обязан, «наряду с впечатлением от созерцаемого мира, творениям Канта, священным книгам индусов и Платону»[1484]. Кант и Платон, как «два величайших философа Запада», привлекли внимание Шопенгауэра своими глубокомысленными, загадочными, парадоксальными учениями: первый — учением о вещи в себе, второй — учением об идеях. Между ними хотя и нет полного тождества, но существует определенное «сходство»:[1485] и кантовская вещь в себе, и платоновские идеи существуют независимо от мира и наших форм познания, они совершенно независимы от закона достаточного основания, более того, если возможно представление кантовской вещи в себе, то это представление может состоять лишь в том, что Платон назвал идеями. Таким представлением вещи в себе, идеей в платоновском смысле выступает у Шопенгауэра воля, объективацией которой оказывается явленный нам во всем своем многообразии мир. Эта первичная воля, будучи независимой и свободной от всякой множественности и необходимости, есть первосущность, есть х всеединое, учение о котором франкфуртский философ обнаружил в Упа- нишадах Вед. Кроме того, рождаемый этой первичной волей мир полон беспокойства и боязни, нужды и страдания, он нуждается в искуплении, и которое становится возможным лишь через отрицание воли к жизни. По- I добное мироощущение Шопенгауэр нашел в учении Будды. Такая направ- I ленность рассуждений имела своей целью свести столь различные на- ! правления к одному центру, в котором органически соединились два вели- [ких западных и два восточных учения. По мнению Шопенгауэра, между: ними царит удивительное согласие, ибо индуистское учение о Майе, пла- ! тоновская притча о пещере и кантовское учение об идеальности всех яв- ! лений имеют своим предметом одно, а именно: мир как представление,

| подчиненный закону основания.

и Но свое первое побуждение к философии, по его собственному при- [знанию, Шопенгауэр получил от Канта, в философии которого коренится вся философия франкфуртского отшельника. Это корень, по его словам,

! «заключается в том, что всякий раз, когда Кант несколько ближе затра- ! гивает вещь в себе, она проглядывает через свое покрывало в качестве

' vv390

воли…»

Подобно Юму, пробудившему великого кёнигсбергца от догматического сна, Шопенгауэра пробудил «изумительный Кант», учение которого, по словам франкфуртского муцреца-мизантропа, «производит в каждом постигнувшем его уме фундаментальное изменение, столь большое, что его можно считать духовным возрождением»[1486] [1487]. И хотя Шопенгауэр не раз заверял, что он единственный достойный наследник кантовского престола, которому удалось последовательно до конца продумать всю систему своего учителя[1488], это не мешало ему критически отнестись к ней и говорить о ее позитивных и негативных моментах.

Говоря о достоинствах кантовской критической философии, франкфуртский отшельник видит величайшую заслугу «изумительного Канта» прежде всего «в различении явления и вещи в себе посредством указания на то, что между вещами и нами всегда находится интеллект (Intellekt), вследствие чего они не могут быть познаны такими, каковы они сами по себе»[1489]. По сути, это различение означает утверждение полной противоположности идеального и реального, что с еще большей очевидностью указывает на несовместимость кантовской критической философии со всей последующей немецкой традицией в лице прежде всего Гегеля, утверждавшего их абсолютное тождество. Кантовское различение вещи в себе и явления вполне согласовывалось с истиной божественного Платона: являющийся чувствам мир не есть мир истинного бытия, а есть лишь вечное становление, а восприятие его — не столько познание, сколько иллюзия. Эту мысль, как известно, Платон выразил в своем широко известном мифе о пещере. Та же самая мысль, хотя и совершенно иначе выраженная, по мнению Шопенгауэра, составляет основное содержание ведийского учения о Майе, согласно которому созданный Майей мир есть зримый мир, ускользающий, не обладающий сущностью призрак. Его можно сравнить с миражем и сновидением, с пеленой, застилающей сознание людей. Именно в этом строгом изображении призрачности мира франкфуртский мудрец и усматривает основу кантовской философии, ее душу и Величайшую заслугу. Из данного различения вещи в себе и явления и вырастает собственно кантовская критическая, или трансцендентальная философия, которая, по его словам, «учит, что объективный мир такой, как мы его знаем, не относится к сущности вещей в себе, а есть лишь их явление, обусловленное теми формами, которые a priori, находятся в человеческом интеллекте (т. е. в мозгу), и поэтому не может содержать ничего, кроме явлений»394. Однако, указав на этот правильный и единственно возможный путь в философии и показав, что являющийся мир столь же обусловлен субъектом, как и объектом, Кант всё-таки, по мнению Шопенгауэра, не достиг самого главного, а именно: явление есть мир как представление, а вещь в себе — воля.

Второе достоинство философии кёнигсбергского мудреца Шопенгауэр связывает с признанием Кантом морального значения человеческих поступков как нечто совершенно отличного и независимого от законов явлений. Оно нашло свое выражение в кантовском учении о свободе.

Третьей же заслугой Канта Шопенгауэр считает полное ниспровержение схоластической философии, которое стало предметом учения о трансцендентальной диалектике, составляющего третью часть критики разума. Здесь Кант доказал невозможность всякой рациональной теологии и психологии, что стало возможным благодаря тому, что он распространил свои трансцендентальные, или критические воззрения и на религию.

Что касается ошибок кантовской философской системы, то Шопенгауэр выводит их из осуществленной великим кёнигсбергцем революции в философии, результаты которой имели лишь негативный характер, поскольку, по его словам, «он (Кант. — И. Ш.) не создал законченной новой системы, которой могли бы хоть некоторое время держаться его сторонники, и все чувствовали, что свершилось нечто великое, но никто толком не знал — что… Образовалась страшная пустота, возникла острая потребность ее заполнить, всеобщее внимание… было возбуждено. Побужденные этим, а не внутренним влечением и ощущением своей силы…, люди, лишенные всякого выдающегося таланта, стали прибегать к многочисленным, нелепым… попыткам… Из того, что учение Канта послужило причиной… кризиса в философии и наступило время чудовищных искажений, можно S заключить о незавершенности его дела и многочисленных присущих ему недостатках»[1490]. Собственно философия Шопенгауэра и есть результат открытия и исправления этих ошибок кантовкой философии.

- Первую и наиболее чреватую последствиями ошибку Канта фран- фуртский затворник связывает с основной предпосылкой критической фи- и лософии, согласно которой источник метафизики не должен быть эмпирическим, ее основные принципы и понятия никоим образом нельзя черпать из опыта. Это кантовское допущение уже с самого начала, по мнению Шопенгауэра, несостоятельно, поскольку здесь имеет место логическая ошибка — предвосхищение основания (допущение недоказанной предпосылки для доказательства). Этим фактически Кант исключил главный источник познания — опыт — и закрыл путь к истине. На самом же деле, " как пишет Шопенгауэр, «задача метафизики состоит не в том, чтобы перелетать через опыт, в котором нам дан мир, а в том, чтобы глубоко понять его, причем опыт, внешний и внутренний, должен служить главным источником познания…»[1491].

Как следствие этой ошибки, явился избранный Кантом способ введения вещи в себе, заключающийся в том, что он основывает свое предположение о существовании вещи в себе на заключении по закону причинности, а именно: ощущение должно иметь внешнюю причину. Но Шопенгауэр справедливо усматривает здесь противоречие, поскольку сам закон причинности, как заметил сам же Кант, известен намг a priori, следовательно, «есть функция нашего интеллекта и, значит, субъективен по своему происхождению»[1492] [1493]. Прэтому ощущение, или эмпирическое созерцание так же всецело субъективно и ничто, совершенно отличное и независимое от него не может быть привнесено как вещь в себе или допущено как необходимое предположение. Таким образом, заключает Шопенгауэр, «эмпирическое созерцание есть и остается только нашим представлением: это — мир как представление. В сущность этого мира мы можем проникнуть лишь совершенно иным… путем, посредством привлечения самосознания, которое показывает нам волю как в себе бытие нашего собственного явления…».

Третьей главной ошибкой Канта было неправильное различение чувственности и рассудка, повлекшее за собой такое же неправильное различение рассудка, и разума. По мнению Шопенгауэра, эта ошибка связана с тем, что Кант отошел от традиционного, привычного использования этих понятий, придав им неоднозначный смысл, всегда зависимый от контекста их применения. Он намерен вернуть им исконный смысл, исправляя Канта в сторону последовательного идеализма. Вслед за ним Шопенгауэр различает двоякую познавательную способность: способность созерцательного представления, или чувственность, и мыслительную способность. Но в отличие от Канта и даже в противоположность ему, он именует первую рассудком, а вторую — разумом. Так что в его понимании понятия рассудок и чувственное восприятие совпадают. А поскольку последнее имеет характер «интеллектуальности», то фактически рассудок, чувственное восприятие и интеллектуальное созерцательное восприятие суть тождественные понятия.

Такого рода тождество должно, по мнению Шопенгауэра, позволить провести более отчетливую демаркационную линию между рассудком и разумом, или созерцательным и абстрактным познанием, которые Кант фактически смешивает, поскольку он, по словам франкфуртского мыслителя, «вводит мышление в созерцание… Вместе с тем предмет мышления у него — отдельный реальный объект, вследствие чего мышление теряет свой существенный характер всеобщности и абстрактности и объектом его становятся не общие понятия, а отдельные вещи: этим Кант вносит со- зерцание в мышление». Это смешение приводит к путанице во всей кантовской теории познания, в рамках которой кёнигсбергский мудрец различал: 1) представление, 2) предмет представления, 3) вещь в себе. Первое — дело чувственности, второй — дело рассудка, третья же находится по ту сторону познаваемости. Шопенгауэр отвергает эту кантовскую триаду, полагая необоснованным различение представления и предмета представления, поскольку предмет представления есть представленный объект, а значит и само представление. Поэтому кантовский предмет представления неуместен и его следует изъять из сферы критики разума. Свою мысль Шопенгауэр подытоживает так: «…нельзя найти ничего другого, кроме представления и веще в себе»[1494] [1495]. С устранением предмета представления оказывается излишним и кантовское учение о категориях, с помощью которых он примысливается.

Как следствие этого заблуждения Канта явилась, по мнению Шопенгауэра, следующая его ошибка, которая состоит в том, что он не дал теории возникновения эмпирического созерцания, считая его просто данным и отождествляя его с чувственным ощущением. Но из такого материала, по Шопенгауэру, еще не возникает объективное представление, оно требует отношения ощущения к его причине, следовательно, применения закона причинности, т. е. рассудка, так как без этого ощущение остается субъективным. А Кант же полагает, что рассудок не может применяться к созерцанию: он должен только мыслить.

Реконструировав и устранив основные ошибки кантовской философии, Шопенгауэр выразил общий итог своей критики так: «Существенная разница между методом Канта и тем, которому следую я, заключается в том, что Кант исходит из опосредованного, рефлективного познания, я же — из непосредственного, интуитивного… Поэтому для него философия — наука из понятий, а для меня — наука в понятиях, почерпнутая из созерцательного познания, единственного источника всей очевидности, выраженная и фиксированная в общих понятиях»[1496] [1497]. В этой фразе в известной степени содержится указание на главное принципиальное различие между двумя этими философами. Кроме того, свое отличие от Канта Шопенгауэр усматривает в том, что его учитель не провел строгого различия между ощущением, созерцанием и мышлением и отождествил созерцание с субъективным ощущением, а познание же предмета объясняет лишь при- вхождением отличного от созерцания мышления. «Я же, — подчеркивает Шопенгауэр, — говорю: Объекты — прежде всего предметы созерцания, а не мышления, и познание предметов изначально и само по себе есть созерцание; но отнюдь не просто ощущение, в нем присутствует деятельность рассудка. Привходящее же к этому… мышление — лишь абстракция из созерцания, она не дает в корне нового познания… а только изменяет форму уже полученного посредством созерцания познания, а именно — превращает его в абстрактное, выраженное в понятиях… Материал нашего мышления — именно сами наши созерцания, а не что-либо иное, не содержащееся в созерцании и привнесенное только мышлением…»

Разумеется, осуществленная выше реконструкция теоретических источников философии Шопенгауэра, является неполной, поскольку она касается по существу лишь первой части его системы — мир как представление. Прямых указаний на теоретические источники второй части его философской системы — мир как воля — мы не находим. Лишь вскользь об одном из них Шопенгауэр упоминает в своей «Критике кантовской философии»: «…говоря об идее свободы, Кант вынужден подробнее остановиться на вещи в себе, появлявшейся до этого лишь на втором плане. После того как мы признали, что вещь в себе есть воля, это нам вполне понятно. Вообще здесь находится тот пункт, от которого философия Канта ведет к моей или в котором моя философия выходит из философии Канта, как из своего ствола»[1498].

Другое указание можно найти в «Новых паралипоменах…»: «Крузий[1499] обстоятельно изложил и доказал, что самое высокое и самое существенное в человеке не рассудок, а воля: рассудок, по его мнению, существует только ради воли… В самом деле, очень интересно, что из всех философов всех времен Крузий — единственный, который до меня в известной степени познал эту великую истину… Разложение духа или я на две совершенно различные части: на нечто первичное, существенное, волю, и нечто вторичное, интеллект, — является основным принципом и основной заслугой моей философии и основным отличием ее от всех остальных»[1500].

Конечно, с последней частью этой цитаты трудно согласиться, если не забывать, что основная мысль Шопенгауэра — о первенстве воли и зависимости от нее интеллекта — обнаруживается уже у Канта, установившего первичность практического разума и подчиненность ему разума теоретического. Эту идею затем развивали послекантовские философы — Фихте и Шеллинг: первый отождествил я с волей, благодаря которой возникает стремление к представлению, второй же объявил волю прасилой, прабы- тием. Впрочем, это родство с Кантом и послекантовскими философами не мог не заметить и отрицать даже сам Шопенгауэр. Уже после первых критиков он был вынужден умерить свой пыл и не быть столь категоричным. Его новая позиция сводилась к тому, что хотя Фихте и Шеллинг и высказали основную мысль его учения, которую они позаимствовали у Канта, но не вывели ее следствий и не развили ее связно и последовательно, поэтому, по словам Шопенгауэра, «Фихте и Шеллинг заключаются во мне, но я не в них, т. е. то немногое истинное, что есть в их учениях, находится в том, что сказал я».

Пессимистические нотки своей будущей философии А. Шопенгауэр усмотрел в философии греческого мыслителя — досократика Эмпедокла, который, по его словам, «вполне познал горесть нашего бытия, и мир для него, как и для истинных христиан, — юдоль скорби… В нашем земном бытии он видит состояние изгнания и горя…»[1501][1502]

   11.5.1.2. От теории познания к метафизике воли

Теперь, после реконструкции теоретических источников философии Шопенгауэра, можно переходить к оригинальной части его системы — метафизике воли, суть которой он заключил в следующей фразе: «Всю мою философию можно формулировать в одном выражении: мир — это самопознание воли»[1503].

Путь к метафизике воли лежит через теорию познания, исходным пунктом которой служит положение: мир — это мир человека, т. е. мир есть мое представление. Это понимание мира Шопенгауэр назвал кантовским и именно в нем он видел специфику и оригинальность своего учения, о котором писал: «С древнейших времен о человеке говорили как о микрокосмосе. Я перевернул это положение и показал, что мир — макро- антропос, ибо воля и представление исчерпывают сущность мира и человека. Совершенно очевидно, что правильнее учить понимать мир, исходя из человека»[1504]. Мир есть мое представление. Что это значит? Послушаем самого Шопенгауэра: «„Мир — мое представление"; — такова истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может привнести ее в рефлективное, абстрактное сознание; и если он действительно это делает, у него возникает философское мышление. Тогда ему становится ясно и несомненно, что он не знает ни Солнца, ни Земли, а знает только глаз, который видит Солнце, руку, которая осязает} Землю; что окружающий его мир существует только как представление… Нет истины более несомненной, более независимой от всех других и менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что всё существующее для по- н знания, следовательно, весь этот мир, — лишь объект по отношению к! субъекту, созерцание созерцающего, одним словом, представление»[1505].

Эта цитата примечательна прежде всего тем, что в ней четко обозна- I чена вся философская позиция Шопенгауэра. Хотя он и именует свою ос- ? новную гносеологическую установку «мир есть мое представление» кан- : товской, это, безусловно, так, но лишь в известной мере, поскольку его! расхождение с великим кёнигсбергцем оказывается очевидным как только задаемся вопросом об источниках наших представлений. Как видно из | приведенной цитаты, для Шопенгауэра, как и для Канта, наш чувственный и мир есть не что иное, как явление или представление, он вполне идеален; или феноменален. Но если для последнего источник наших знаний, в том числе и представлений, находился по ту сторону субъекта, вне его, в част- | ности, в вещи в себе, которая аффицирует наши чувства, то для первого! этот источник внутри нас, внутри самого субъекта, который к тому же сам есть объект среди других объектов, т. е. является частью нашего мира.

Таким образом, для Шопенгауэра мир есть продукт двух факторов: его материал состоит из наших чувственных впечатлений или ощущений, он располагается во времени и пространстве, подчинен закону причинности и формам нашего рассудка, который составляет функцию мозга. А так как наши абстрактные или общие представления происходят из чувственных представлений, которые сами есть результат наших ощущений, то отсюда следует, что вся наша познавательная деятельность есть продукт нашей телесной организации. Рассудок же, следовательно, имеет производное и второстепенное значение и никоим образом не может рассматриваться в качестве изначальной сущности. «Интеллект и представление — отмечает в этой связи Шопенгауэр, — слишком слабый, вторичный, поверхностный феномен, чтобы сущность всего данного могла основываться на нем; хотя мир и представляется в интеллекте, но не исходит из него…»[1506] Поэтому утверждение «мир есть мое представление» означает, что субъект не может порвать связанности и обусловленности своего знания собой, познающим. Следовательно, непосредственно мы знаем только свой глаз, свою руку, свое ухо и т. д., а не сам мир. Итак, мир — этой мой мир, мой в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления.

Но если вся познавательная деятельность есть продукт телесной организации, то логично было бы задаться вопросом: откуда же произошло само тело? Казалось бы, что ответ на этот вопрос очевиден, если встать на позицию здравого смысла, т. е. реалистическую, самую, по-видимому, правдоподобную в данном случае. Но франкфуртский отшельник с порога отвергает ее, считая реалистическое объяснение не только поверхностным, но и не являющимся вообще объяснением. Для него указанный выше вопрос принимает более фундаментальный характер.

На первый взгляд представляется, что человеку как части телесного или чувственного мира, как телу для чисто познающего субъекта, как объекту среди других объектов, его движения и действия известны не более, чем изменения всех других созерцаемых им объектов. Однако, по словам Шопенгауэра, «субъекту познания дано слово разгадки, и это слово именуется волей. Оно, и только оно, ведет его к пониманию своей собственной явленности…»[1507] Субъекту познания, который в силу своего тождества с телом выступает как индивид, его тело дано двумя способами: 1) как представление в созерцании рассудка, как объект среди объектов, подчиненный их законам; 2) как воля. Каждый истинный акт воли есть одновременно и движение его тела. Акт воли и действие тела представляют собой одно и то же состояние, данное только двумя различными способами: одним — непосредственно, другим — в созерцании для рассудка. «Действие тела, — замечает Шопенгауэр, — не что иное, как объективированная, т. е. ставшая представлением, воля… Поэтому можно в известном смысле сказать: воля — познание тела a priori, а тело — познание воли a posteriori»[1508]. Следовательно, по Шопенгауэру, знание о моей воле неотделимо от знания о моем теле. Я познаю волю не в целом, не как единство, а только в отдельных актах моего тела, т. е. тело есть условие познания моей воли. А познавая волю как объект, я познаю ее как тело.

Намеченное здесь тождество воли и тела Шопенгауэр в дальнейшем именует образцовой философской истиной, которую он выражает так: «мое тело и моя воля одно и то же…; мое тело — объектность моей воли…»[1509], т. е. воля, ставшая ощутимой и видимой, объективация воли. Иными словами, воля есть сущность тела в себе, «вещь в себе», как ее именует сам Шопенгауэр, используя для этого известный кантовский термин.

Таким образом, ответ на заданную Кантом загадку бытия: в чем суть вещи в себе, что такое действительно реальное, франкфуртский затворник нашел в волеь которая и есть подлинная вещь в себе, сущность бытия. Воля как вещь в себе составляет внутреннюю, истинную сущность человека, но в самой себе она бессознательна, ибо сознание обусловлено интеллектом, который есть функция мозга. Последний же есть только плод, продукт остального организма, являющегося объективацией индивидуальной воли. Следовательно, заключает Шопенгауэр, «интеллект — вторичный феномен, организм — первичный, т. е. непосредственное проявление воли; воля — метафизична, интеллект — физичен; — интеллект, как и его объекты, есть просто явление; вещь в себе есть только воля…»[1510]

В качестве первичного и метафизического воля лежит в основе интеллекта как нечто вторичного и физического, она создает его, управляет им, побуждает его к деятельности. Интеллект как простое орудие воли подвержен истощению, поэтому он охотно предается отдыху. И, напротив, воля в качестве вещи в себе, по словам Шопенгауэра, «никогда не бывает вялой, она абсолютно неутомима, деятельность — ее сущность… Воля в отличие от интеллекта не есть функция тела, а, напротив, тело есть функция воли…»[1511] Таким образом, воля составляет в человеке реальное и сущностное, а интеллект только вторичное, обусловленное, созданное. Первичность воли как вещи в себе составляет непосредственный и достоверный факт, интеллект же есть всего лишь функция мозга и продукт воли.

Из вторичной природы интеллекта и первичного характера воли следует вывод, который выстраивает шопенгауэровскую систему в одно целое. Если воля независима от интеллекта, то она независима и от форм рассудка — пространства, времени и причинности, она также независима и от всякого множества и многообразия мира, существующего в этих формах рассудка. Вследствие этого воля, лежащая в основе производимых ею всех явлений, имеет характер всеединства. А это значит, что то, что составляет нашу внутреннюю сущность, образует также и внутреннюю сущность всякого другого явления, сущность мира, всеединое. Так Шопенгауэр совершает переход от темы «мир как представление» к теме «мир как воля», развитие которой осуществляется уже не в сфере гносеологии, а онтологии, точнее, метафизики, предмет которой есть вопрос о сущности бытия, его основных началах.

Логика этого перехода к метафизике природы имеет в своей основе далеко простирающуюся аналогию между человеческим телом, являющимся одновременно и представлением, и волей и всеми другими телами как животного, так и органического и неорганического мира, которые суть проявления воли. «Воля, — отмечает в этой связи Шопенгауэр, — это самое глубокое, ядро всего единичного, а также целого; она проявляется в каждой слепой действующей силе природы; она же проявляется и в продуманных действиях человека; большое различие между тем и другим заключается лишь в степени проявления и не касается сущности проявляющегося»[1512].

Таким образом, в своей сущности воля всеедина, в своих же проявлениях она множественна и многообразна. Ее многообразность выражается в различии способов ее объективации[1513]: в природе как неорганического, так и органического мира она проявляется как слепая и непознаваемая естественная сила, в мире человеческого бытия — как сознательная человеческая деятельность. В этой иерархии проявлений воли и заключается «мир как объективация воли».

Самый простой вид объективации воли — ее объективация в неорганической природе, где она обнаруживает себя как слепое влечение, слепой порыв. Объективируясь со ступени к ступени, от растительного к животному мирам, в которых воля являет себя как раздражение, воля наконец достигает той стадии, где становится необходимым, по словам Шопенгауэра, движение по мотивам, а из-за этого и познание, которое,… появляется на этой ступени объективации воли в качестве требуемого вспомогательного средства, рруция для сохранения индивида… Вместе с этим вспомогательным средством… сразу же возникает мир как представление,..»[1514] Следовательно, познание принадлежит к объективации воли на ее высших ступенях, а именно: на ступени объектности воли, что означает: воля, ставшая объектом, т. е. представлением.

Таким образом? рассматриваемый в качестве объективации первичной воли мир в целом, равно как и в каждой из своих частей выражает сущность воли, рассматриваемый же с позиций познающего субъекта мир, бывший до сих пор только волей, есть и представление. «Этот мир, где мы живем и существуем, — заключает Шопенгауэр, — есть в своей сущности всецело воля и одновременно всецело представление…»[1515]. Как таковое представление предполагает объект и субъект, а следовательно, оно есть явление. После их устранения не остается ничего, кроме воли, которая и есть подлинная вещь в себе, т. е. воля и есть вещь в себе, а «вещь в себег — ^только воля»*[1516]. Хаким образом, мир как явление вещи в себе есть всецело воля.

Это тождество вещи в себе и воли и образует основу шопенгауэровской метафизики природы. Воля как вещь в себе есть первичная воля. Как таковая она безусловна, а потому абсолютно свободна и всемогуща: свободна от действия закона основания и тем самым от всякой необходимости, свободна от всякого множества, в этом смысле она есть всеединое, тождественная во всех своих явлениях первосущность. Как всеединое первичная воля полностью имманентна миру и находится в каждом явлении: поэтому мир производит все явления из своих собственных внутренних сил, т. е. он сам себя создает и производит.

Но как слепая сила, неутомимое «слепое влечение», «темный, глухой порыв» и «бесконечное стремление» воля является также источником разногласия и борьбы, поскольку объективирующаяся во всех идеях единая воля, стремясь к наивысшей объективации, жертвует низшими ступенями своего проявления, чтобы тем могущественнее проявиться на более высокой ступени. «Нет победы без борьбы: высшая идея, или объективация воли, — как пишет Шопенгауэр, — способная проявиться только преодолев низшие, испытывает их противодействие… Каждая ступень объективации воли оспаривает у другой материю, пространство, время… Эта борьба прослеживается во всей природе, более того, только благодаря ей природа существует… Ведь сам$ эта борьба — только проявление сущностного для воли раздвоения с самой собой»[1517]. Наиболее очевидной эта борьба I предстает в мире животных, поскольку каждое животное может сохранять свое существование только посредством постоянного уничтожения существования другого.

и «Таким образом, — заключает Шопенгауэр, — воля к жизни постоянно I истребляет самое себя и в различных образах служит своей собственной пищей…»[1518]. Именно в этой беспрестанной борьбе, в вечном становлении, бесконечном течении проявляется сущность воли и осуществляется ее самопознание, зеркалом которого выступает весь созерцаемый мир. В мире как представлении, в котором воля и познает себя, она обретает то, чего! она хочет — жизнь, ибо, по словам франкфуртского затворника, «жизнь не i что иное, как изображение… воления для представления…»[1519] И поскольку | воля есть вещь в себе, внутреннее содержание мира, а жизнь, зримый мир — I только зеркало воли, то мир так же сопровождает волю и неразлучен с! ней, как тело его тень. И если есть воля, будет и жизнь, и мир. Таким образом, заключает Шопенгауэр, воля к жизни гарантирует жизнь, и пока мы I преисполнены воли к жизни, нам нечего беспокоиться о своем существо- ' вании, даже при виде смерти.