11.5.2.2. Опыт переоценки ценностей: воля к власти,

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

имморализм, сверхчеловек, вечное возвращение

Ницше выносит свой приговор Богу и христианству, чтобы создать новых богов и новые религии, существо которых определяется его четырьмя великими идеями: воли к власти как метафизической воли, имморализма в качестве новой морали, сверхчеловека как нового типа человека, вечного возвращения как онтологической основы мира.

Начну с идеи воли к власти, ибо в ней, как в фокусе, преломляется вся доктрина ницшеанства. Детальному анализу этой идеи Ницше посвятил свой самый скандальный и противоречивый, оставшийся незавершенным труд «Воля к власти». Следует сразу же заметить, что на. самом деле ею пронизано все творчество философа-пророка, начиная с его первой работы «Рождение трагедии…» и заканчивая указанной выше его последней книгой. Но наибольшее идейное сходство с «Волей к власти» прослеживается в первую очередь в произведении, написанном в поэтической форме «Так говорил Заратустра».

Воля к власти, или воля к могуществу, силе выступает, равно как и шопенгауэрова воля к жизни, в качестве воли метафизической. А это значит, что подобно первой, которая* воплощала собою волю вообще, ницшеанская воля к власти так же есть воля как таковая, единая воля, она есть «глубочайшая сущность бытия»[1571], по отношению к которой воля к жизни есть ее только частный случай. Потому, по Ницше, иметь волю вообще — это то же самое, что желать стать сильнее. А сама жизнь ценится им как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, совершенства.

Метафизический характер воли к власти философ-пророк выразил в том, что он именует перспективизмом. «Я представляю его себе так, — пишет Ницше, — что каждое специфическое тело стремится к тому, чтобы овладеть всем пространством, возможно шире распространить свою силу (его воля к власти) и оттолкнуть всё то, что противится его расширению. Но тело это постоянно наталкивается на такие же стремления других тел и кончает тем, что вступает в соглашение („соединяется**) с теми, которые достаточно родственны ему — таким образом, они вместе составляют тогда заговор, направленный на завоевание власти»[1572] [1573].

Но явнее всего это стремление к силе, могуществу, совершенству обнаруживается в живых существах, природа которых насквозь «эгоистична». Их «эгоизм» проявляется в самой жизненной силе. Стало быть, жизнь получает свое выражение, прежде всего, в ненасытном стремлении к проявлению власти или в применении власти, пользовании властью как творческим инстинктом. Тем самым Ницше пытается вывести все влечения живого из воли к власти, с помощью которой стремящиеся к господству, образующие, повелевающие силы все время расширяют область своей власти. Это расширение власти выражается в том, что более слабое влечется к более сильному, оно хочет воспользоваться его прикрытием, слиться с ним. Более сильное, наоборот, стремится отделаться от него: оно не хочет из-за этого погибнуть. Потому можно сказать, что воля к власти обнаруживается «во всякой комбинации сил, обороняющаяся против более сильного, нападающая на более слабое… Воля к власти может проявиться только тогда, когда встречает противодействие»[1574].

Благодаря противодействию осуществляется развитие и совершенствование всего живого, в ходе которого прослеживается не только его усложнение, но и увеличение, умножение его власти. По отношению к человеку и человечеству в целом Ницше усматривает их совершенствование в создании наиболее могучих индивидов, орудием которых делаются массы: «бесчисленное количество индивидов приносится в жертву немногим»4*0, «слабые и неудачники должны погибнуть»[1575] [1576].

Вопреки дарвиновской теории эволюции, которая, как известно, утверждает борьбу за существование, в ходе которой вымирают слабые существа, а выживают наиболее сильные, т. е. предполагает постоянный рост совершенства живых существ, Ницше отстаивает позицию, согласно которой, во-первых, борьба за жизнь идет нк пользу как слабым, так и сильным; во-вторых, в ходе этой борьбы никакого совершенства существ нет, ибо у каждого типа живых существ есть своя граница: за ее пределами нет развития. Потому, по мнению философа-пророка, человек как вид не прогрессирует, не представляет прогресса в сравнении с каким-нибудь иным животным.

Стало быть, весь животный и растительный мир, вопреки Дарвину, не развивался от низшего к высшему. А это значит, что в ходе борьбы за существование не существовало отбора в пользу более сильных, не наблюдался прогресс вида. Этот факт Ницше объясняет тем, что в силу присущности всем живым существам воли к власти, которая есть последнее основание и сущность всякого изменения, наиболее сильные оказывались слишком слабыми, когда им противостояли организованные стадные инстинкты. Всё это в конечном итоге и привело к возникновению типов декаданса и к Метаморфозу высших моральных ценностей: «средние более ценны, чем исключения, продукты декаданса более ценны, чем средние, воля к „ничто“ торжествует над волей к жизни»[1577]. В дальнейшем этот факт и был возведен христианством в мораль, на которую философ-пророк обрушил с присущей ему смертельной ненавистью свою гнев и проклятие.

Таким образом, вопреки дарвиновской теории эволюции, согласно которой виды являются носителями прогресса, развитие идет от низшего к высшему и могучим стимулом в этом развитии выступает инстинкт самосохранения, Ницше полагает, что рост власти некоторого вида менее гарантирован преобладанием его сильных, чем преобладанием средних и низших типов. С первыми он связывает скорое вымирание, быстрое уменьшение численности вида, последние же имеют сильную плодовитость, устойчивость. Главной движущей силой развития оказывается не инстинкт самосохранения, а воля к власти: «все живущее стремится к власти, к увеличенной власти»[1578]. I Это стремление к накоплению, аккумуляции силы, желание сделаться сильным есть единственная реальность, в которой проявляется жизнь. Не самосохранение, а желание присвоить, стать господином, сделаться и сильнее — вот основные специфические свойства явлений жизни. «Жизнь как частный случай, — пишет Ницше, — …стремится к максимуму чувства власти, в существе своем она есть стремление к большему количеству власти; всякое стремление есть не что иное, как стремление к власти; эта} воля остается самым основным и самым подлинным фактом во всём со-

' 484

вершающемся».

Стремлению всего живого к чувству власти сопутствуют, по Ницше, не только удовольствие, но и неудовольствие, ибо, как уже отмечалось выше, стремление к могуществу сталкивается с сопротивлением, проти- , водействием, в которое необходимо входит ингредиент неудовольствия. Последнее действует как новое возбуждение к жизни и укрепляет волю к власти. Да и источником самого удовольствия является не удовлетворение воли, как это мото бы показаться, а то, что воля стремится вперед и каждый раз снова одерживает победу над тем, что становится ей поперек дороги. Стало быть, по Ницше, чувство удовольствия лежит именно в неудовлетворении воли.

Итак, удовольствия и неудовольствия суть только следствия, сопутствующие явления воли к власти. Неудовольствие как результат стеснения его воли к власти есть для философа-пророка вполне нормальный факт, необходимая составляющая всякого жизненного процесса. Человек не уклоняется от него, а, напротив, в нем постоянно нуждается. Так в целом Ницше представляет себе волю к власти и сопутствующие ей составляющие. Они должны составить высшие ценности человечества и быть противопоставлены ценностям декаданса, нигилистическим, а по сути, христианским ценностям.

Второй основополагающей идеей миросозерцания «философа неприятных истин» является идея имморализма, предлагаемая им в качестве противовеса христианской морали. Свой поход против морали, точнее христианской морали философ-пророк начал с утверждающей, светлой и доброжелательной книги «Утренняя заря. (Мысли о морали как предрассудке)» [1881]. После того как Ницше разрешил утверждающую часть своей задачи он перешел к ее негативной половине — великой переоценке всех ценностей, впервые провозглашенной им в книге «По ту сторону добра и зла (Прелюдия к философии будущего)» [1886] и нашедшей свое продолжение в работах «К генеалогии морали. (Полемическое сочинение)» [1887] и «Воля к власти».

Задачу переоценки ценностей Ницше выводил из необходимости апробировать ценность морали, для чего он ставит эту ценность под вопрос. Исходной в этом плане является его мысль о том, что мир, в котором живет человек, небожествен, неморален, «бесчеловечен». Человек в течение долгого времени толковал этот мир ложно и лживо, в угоду своему почитанию, а стало быть, в угоду некой потребности, ибо, по словам философа-про- рока, «человек — почитающее животное»[1579].

Таким образом, человечество уже изначально не находится на верном пути, оно «управляется вовсе не божественно… напротив, среди его самых священных понятий о ценности соблазнительно господствует инстинкт отрицания, порчи, инстинкт decadence»[1580] [1581], выражающийся в морали decadence. Последняя, по Ницше, ценится как мораль сама по себе и заключается в безусловной ценности, приписываемой неэгоистическому началу и враждебному всякому эгоизму. В физиологическом плане ослабление и разрушение инстинкта самосохранения свидетельствует о вырождении человеческого организма, в нравственном — о вырождении всего человечества, в рамках которого такие понятия морали как «душа», «дух», «свободная воля», «Бог» теряют всякий смысл, ибо презрение к телу, т. е. к жизни, нарушает равновесие, что и ведет к христианской морали самоотречения.

Говоря о психологических аспектах происхождении морали, под которой имеется в виду, по существу, мораль христианская, Ницше раскрывает его в трех способах рассмотрения: 1) психология христианства: рождение христианства из духа злобы (ressentiement); 2) психология совести: совесть как инстинкт жестокости; 3) происхождение могущества аскетического идеала.

Первое рассмотрение связано с предысторией понятий добра и зла. Она берет свое начало в морали господ, в рамках которой возникает различение моральных ценностей. Такое различение наблюдается, во-первых, в душе господствующих родов и каст: кто в состоянии отплачивать добром за добро и злом за зло, т. е. бывает благодарным и мстительным, тот называется хорошим; кто бессилен и не может совершать возмездия, признается дурным. Стало быть, добро и зло означают то же, что знатность и ничтожность, господин и раб. Во-вторых, в душе порабощенных, бессильных: всякий иной человек считается враждебным, бессовестным, жестоким, хитрым, будь он знатного или низкого происхождения. «Злой» есть здесь эпитет каждого человека и даже каждого живого существа, например, Бога; человеческое, божественное равносильно дьявольскому, злому.

С пафосом знатности и дистанции, с чувством высшего господствующего рода в отношении низшего Ницше связывает также начало противоположности между «хорошим» и «плохим». В морали господ противоположение «хороший» и «плохой» значит то же самое, что «знатный» и «презренный». Но со временем аристократическое уравнение I ценности (хорошее = знатный = могущественный = прекрасный = счастливый = боговозлюбленный) было вывернуто наизнанку первыми христианскими общинами, представители которых стали утверждать, что только j- одни отверженные, только бедные, бессильные, незнатные являются хорошими, только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые [суть единственно благородные, а знатные и могущественные — злые, ; жестокие, похотливые.

[Если мораль «господ» произросла из торжествующего самоутверждения, из обращения к самому себе, то мораль рабов измышляет «злого врага».

; Исходя из него как антипод он выдумывает и «доброго» — самого себя. Так, по Ницше, началось восстание рабов морали, в результате которого победила мораль простолюдина, а мораль «господ» была упразднена. ц С победой морали рабов наблюдается общее вырождение человека, 1 возникло отвращение к человеку, вызванное тем, что людям «нечего больше страшиться в человеке», который стал «ручным», «пресмыкающимся»,

| посредственным. Позволю себе в связи с этим следующий пространный, но характерный пассаж из «По ту сторону добра и зла»: «Снова появляется опасность, великая опасность, мать морали… что же должны проповедовать теперь мораль-философы, появляющиеся в это время? Они обнаружат…, что всё идет к близкому концу, что всё вокруг них портится и наводит порчу, что ничто не устоит до послезавтрашнего дня, кроме одного вида людей, неизлечимо посредственных. Одни посредственные только и имеют шансы на продолжение и распложение, — они люди будущего, единственные, которые переживут настоящее; „будьте такими, как они! сделайтесь посредственными!“ — вот что повелевает единственная мораль, еще имеющая смысл и находящая еще уши. — Но как трудно проповедовать эту мораль посредственности!»[1582][1583]

Посредственный человек стал чувствовать себя целью и смыслом истории, «высшим человеком». Именно в этом нивелировании европейского человека Ницше видит величайшую опасность, в которой таится рок Европы: «вместе со страхом перед человеком мы утратили и любовь к нему, уважение к нему, надежду на него… Вид человека отныне утомляет… Мы устали от человека…»

Мораль рабов выдвинула на первый план такие качества, которые служат для облегчения существования страждущих. В честь входят сострадание, сердечная теплота, терпение, прилежание, кротость и дружелюбие. Эти качества рассматриваются как единственные средства, дающие возможность выносить бремя существования. Потому мораль рабов есть по существу мораль полезности.

В этих ценностях морали рабов — сострадании, самоотречении, самопожертвовании, наиболее полно отстаиваемых его великим учителем Шопенгауэром, Ницше усматривает величайшую опасность, грозящую человечеству. Они ведут к Ничто. «Мораль сострадания…, — как пишет Ницше, . — открылась мне как самый жуткий симптом нашей жутью обернувшейся европейской культуры, как ее окольный путь… к ниги-

490

лизму…»

Содержание второго рассмотрения составляют размышления Ницше о происхождении таких нравственных понятий как «вина», «совесть» и «долг». Исходной в этом плане является его мысль о том, что чувство вины и совести следуют из инстинкта жестокости, заложенного в человеке самой природой. Она поставила себе относительно человека цель «выдрессировать животное, смеющее обещать»[1584] [1585].

При ближайшем рассмотрении оказывается, что реализация этой цели заключает в себе необходимость сделать человека до известной степени однообразным, равным среди равных, исчислимым, что и было достигнуто, по Ницше, в ходе человеческой истории с помощью «нравственности нравов»[1586] [1587] и социальной смирительной рубашки.

Основное моральное понятие «вина» Ницше выводит из понятия «материальных долгов». Здесь жутким образом соединялись идеи «вины» и «страдания». Страдание в той мере может быть погашением «долгов», в какой причинение страдания доставляло высочайшее удовольствие. Потому, заключает Ницше, — «причинять страдание — настоящий праздник… жестокость составляла великую праздничную радость древнейшего че- ловечества, примешиваясь, как ингредиент, почти к каждому веселью…». В дальнейшем уже в рамках высших культур жестокость всё более одухотворялась и даже «обожествлялась».

Общий вывод, к которому приходит Ницше, звучит так: «Видеть страдания — приятно, причинять страдания — еще приятнее: вот суровое правило, но правило старое, могущественное, человеческое-слишком-че- ловеческое… Никакого празднества без жестокости — так учит древнейшая, продолжительная история человека…»[1588]

Таким образом, Ницше больше по душе активный, наступательный, агрессивный человек. Именно в сфере активных, сильных, агрессивных людей, в которой утверждалась потребность в праве, практикуется справедливость, ибо у них сильная власть, а стало быть, на их стороне закон, который они же сами устанавливают.

Итак, в целом можно сказать, что жестокость как основа морали господ (аристократов) оказывается у Ницше изначальным и неустранимым фундаментом культуры. Аристократ как обладатель сильной, ft несокрушимой воли, истинного права создавать ценности имеет в своем распоряжении и собственное мерило ценности: он сам назначает себе ме- : ру своего уважения и презрения к другим. Он чувствует себя достаточно н сильным, чтобы сдержать даже «вопреки судьбе» данное им слово, и в то! же время у него всегда окажется «наготове пинок» для тех, кто дает обеща- ! ние без всякого на то право, и «розга для лжеца», нарушающего свое слово.

: То есть его мораль отличается нетерпимостью, которую он даже причисля- • ет к числу добродетели под именем «справедливости». Осознание им своей: исключительной привилегии ответственности, власти над собой и судьбой! становится у него доминирующим инстинктом, который Ницше именует; совестью. Стало быть, совесть, как и чувство вины и долга, проистекает из | инстинкта жестокости как природного начала человека.

L Говоря в своем третьем рассмотрении о происхождении могущества | аскетического идеала в человеческой культуре, Ницше указывает на три: его столпа: бедность, смирение, целомудрие. В аскетическом идеале за- I ключена воля, власть аскетического священника, этим идеалом держится его право на существование. В отличие от своего учителя Шопенгауэра,

' видевшего в аскезе и святости проявление самоотрицания воли к жизни, Ницше усматривает в аскетическом идеале инстинкт воли к жизни. Аскетический идеал как раз и служит аскетическому священнику средством борьбы со смертью, сохранения жизни болезненного типа человека, прирученного человека, пресытившегося жизнью.

Эту болезненность человека, который для философа-пророка, есть «больное животное вообще», Ницше связывает с тем, что аскетические священники утверждают такие ценности для больных, как «великое отвращение к человеку» и «великую жалость к человеку», которые, соединившись, ведут к Ничто, нигилизму. Для больной паствы аскетический священник оказывается спасителем, пастырем. Его чудовищная историческая миссия — господство над страждущими, которого он достигает различными средствами, как «невинными», так и «повинными».

Одно из эффективных «невинных» лечебных средств, примеряемых аскетическим священником для лечения больных — заглушить боль путем аффекта. Поскольку каждый страждущий инстинктивно ищет виновника своего страдания, то аскетический священник делает первый намек страждущему относительно «причины» его страдания: он должен искать ее в себе, в какой-то вине. Само же страдание следует понимать как наказание за вину, за грех. Так у больной паствы зарождается чувство собственной вины, греха, греховности, так больной становится «грешником».

Сама же трансформация страдания в чувство вины, страха и наказания дала начало бичеванию изморенной голодом плоти, самоуничижению, безотчетному страху, воплю об «искуплении». С помощью этой системы процедур старая болезнь искоренялась, на боль уже не жаловались, боли жаждали. Таким образом, применявшаяся священником аффектотерапия, лишь заглушала боль, облегчала страдание, он боролся лишь с самим страданием, с неудовольствием страдающего, но не с его причиной, не с болезнью вообще, выступая в роли утешителя. Особенно преуспело в этой роли христианство, которое Ницше называет «великой сокровищницей остроумнейших утешительных средств, столько всего услаждающего, смягчающего, наркотизирующего накоплено в нем».

Другое средство — борьба с чувством недовольства, которая ведется посредством гипнотического общего притупления чувствительности, восприимчивости к боли. Кроме того, в арсенале аскетического священника в борьбе с депрессией можно найти такое средство как машинальная деятельность и всё, что относится к ней, как-то: пунктуальное автоматическое послушание, единожды и навсегда адаптированный образ жизни, разрешение на самозабвение.

Еще более почтенным средством в борьбе с депрессией оказывается предписание священником крохотных доз радости, среди которых Ницше называет радость причинения радости через благодеяние, одаривание, помощь, увещевание, утешение, похвалу, поощрение, радость «любовь к ближнему».

К невинным средствам борьбы с недомоганием Ницше относит еще стадную организацию, пробуждение чувства коллективной власти. Всё это уже можно найти в начатках христианства, в частности в римском мире, в котором существовали общины взаимопомощи, общины бедных, больных, погребальные общины. В них культивировалась радость взаимной благотворительности.

Но больший интерес для философа-пророка, исследующего в качестве психолога корни христианской морали, представляют так называемые «повинные» средства борьбы с недомоганием. В них речь идет о разгуле чувств, при использовании которых в качестве обезболивающего средства боль притуплялась. К такого рода аффектам Ницше относит: гнев, страх, похоть, месть, надежда, отчаяние, жестокость. Из воодушевления, свойственного разгулу чувств, аскетический священник извлекал для себя выгоду, прикрывая свою моральную лживость невинностью, за которой в действительности скрывалась бесчестная ложь.

Такой разгул чувств, хотя и предписывался страждущему священником с чистой совестью, всё же усугублял болезнь. Стало быть, заключает философ-пророк, каждый разгул чувств, причинявший боль, служил впредь победе аскетического идеала священника. Этой системой лечения аскетический священник фактически «приручил» человека, делая его еще больнее. С тренингами покаяния и искупления Ницше связывает темп роста болезненности, возникновение чудовищных эпидемий, массовых психозов смер- томании в Европе. Потому он называет аскетический идеал «настоящей пагубой в истории здоровья европейского человека»[1589] [1590], а аскетический священник своей методикой лечения наводил порчу на душевное здоровье.

Но можно ли противопоставить что-то могуществу аскетического идеала? На этот вопрос Ницше дает отрицательный ответ. Он не может согласиться с теми, кто видит противовес аскетическому идеалу в современной $ науке, ибо она, по его словам* «выступает не антиподом аскетического идеала, а, напротив, новейшей и преимущественнейшей формой его»*91 она даже способствует процессу его формирования, остается его лучшей и союзницей. Наука так же, как и аскетический идеал, оказывается приста- ; нищем для всякого рода унылости, безверия, страдания от дефицита люб- ^ ви, неудовлетворенности, отвращения от жизни. Всякая наука, продолжает далее клеймить ее Ницше, пытается разубедить человека в уважении к самому себе. Так же, как и аскетические священнники, ученые далеко не свободные умы, ибо они верят еще в истину, а для Ницше воля к истине! есть собственно вера в аскетический идеал, в метафизическую ценность, i самоценность истины.

Следовательно, наука и аскетический идеал стоят на одной почве, а и именно, на почве одинаковой преувеличенной оценки истины. В связи с; этим не могу не привести примечательнейший пассаж, в котором философ-пророк выразил свое сомнение в правомерности статуса науки и ре- I литии: «Наша вера в науку покоится всё еще на метафизической вере — и даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и антиметафизики, берем наш огонь всё еще из того пожара, который разожгла тысячелетняя вера, та христианская вера, которая была также верою Платона, — вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна… А что, если именно это становится всё более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью, — если сам Бог оказывается продолжительнейшей нашей ложью? "…" Сама наука нуждается отныне в оправдании…»

Эту необходимость Ницше связывает с тем, что в науке, как и в философии, до сих пор не осознали того, что сама воля к истине нуждается еще в оправдании, В силу тысячелетнего господства аскетического идеала истина полагалась как сущее, как Бог, как верховная инстанция, оттого она не ставилась как проблема, не ставилась проблема ценности истины. Сам философ-пророк поставил, как известно, ценность истины под вопрос, ибо в самосознании воли к истине он видел погибель морали, а стало быть, и всего христианства. «…Погибло христианство, — подчеркивает Ницше, — в качестве догмы — от собственной своей морали; так именно должно теперь погибнуть и христианство в качестве морали — мы стоим на пороге этого события»[1591] [1592] [1593].

Не противоречит аскетическому идеалу, по Ницше, и получивший широкое распространение в Европе «безусловный порядочный атеизм», который представляет собой лишь одну из последних фаз развития данного идеала. И хотя Ницше отверг аскетический идеал, всё же он не мог не признать его значимость для человека. Именно аскетический идеал позволил человеку, страдавшему проблемой своего смысла, осознать свое существование на земле, придать своему страданию некий смысл. «Бессмысленность страдания, а не страдание, — возвещает философ-пророк, — вот что было проклятием, тяготевшим до сих пор над человечеством, — и аскетический идеал придал ему некий смысл»[1594]. Всякое страдание подводилось им под перспективу вины, тем самым человек был спасен им, он приобрел смысл, спасена была его воля. Ориентированная аскетическим идеалом воля человека выражала ненависть к человеческому, отвращение к чувствам, к самому разуму, страх перед счастьем и красотой, стремление избавиться от перемены, становления, смерти, желания. В сущности это была воля к Ничто, бунт против фундаментальных предпосылок жизни.

Таким образом, чудовищная власть аскетического идеала, идеала священника происходит, по Ницше, оттого, что он был до сих пор единственный идеал, который придал смысл человеческому существованию. И он не имел конкурентов, ибо «человек предпочтет скорее хотеть Ничто, чем ничего не хотеть…»[1595]. У философа-пророка такой антиидеал есть — это Заратустра как воплощение ницшеанского сверхчеловека.

Обнажив психологические корни христианской морали, Ницше приходит к выводу, что за внешней, казавшейся вполне гуманной формой морализирования христиан кроются, по существу, моральные ценности, природа которых восходит к естественной имморальности. Ее истинная природа, как и природа всего живого, выражается в воле к жизни. А это значит, что все наши оценки моральных благ определяются ценностью для жизни, формула понятия которой гласит: «жизнь — это воля к власти, она есть выражение форм роста власти»[1596]. Но поскольку воля к власти — это инстинктивная воля всего живого, стало быть, все моральные оценки, добродетели суть физиологические состояния. Все добродетели, в сущности, не что иное, как утонченные страсти и повышенные состояния.

Потому все моральные суждения стадной морали как система знаков, в которой находят свое выражение явления физиологического состояния, имеют у Ницше внеморальное происхождение, они находятся по сторону оценок добра и зла. А практикуемая христианско-европейским человечеством мораль, которая была, по сути, историей борьбы морали с основными инстинктами жизни и строилась на основе моральных явлений, оцениваемых критериями добра и зла, есть не что иное, как притворство, лицемерная маска, «увертка» для людей, нищих духом. Им мораль говорит: «ты всё-таки представляешь собою нечто весьма важное». Позволю себе привести следующий характерный пассаж из «Веселой науки»: «Мы, европейцы, вовсе не можем обойтись без того маскарада, который называется одеждой. Не должно ли иметь столь же прочные основания и одеяние „моральных людей**, их закутывание в моральные формулы и правила приличия, вся благонамеренная подтасовка наших поступков под понятия „долг**, „добродетель*4, „чувство солидарности**, „порядочность**, „самоот- верженность**? …Европеец одевается в мораль, ток как он стал больным,) немощным, увечным зверем, имеющим все основания быть „ручным", так как он — почти уродец, нечто недоделанное, слабое, неуклюжее… Мораль наряжает европейца… во что-то более благородное, более значительное, и более импозантное, в „божественное"…»[1597] А если снять этот маскарадный I костюм, который именуется моралью, то окажется, что этим моральным людям «присуще жало трусливой, скрытой даже от них самих злобы»[1598]. Потому Ницше советует остерегаться таких людей, j- Таким образом, христианская мораль осуществила полную метамор- ! фозу стадной морали: жестокость утончили до трагического сострадания в! такой степени, что она не признается более за жестокость, рабский дух | принял форму христианского послушания, унижение — форму смирения.

| В целом можно сказать, что всё, что унижает и губит человека, она возве- I* ла в идеал.

! На самом же деле, по мнению Ницше, за обнаруживающейся в моральных ценностях воли к власти скрывались три силы: 1) инстинкт стада про- | тив сильных и независимых; 2) инстинкт страждущих и неудачников про- ! тив счастливых; 3) инстинкт посредственности против исключений. Эти три силы фактически разрушили могущество, личностное начало в человеке, его чувство гордости. Чтобы вернуть себе это чувство, почувствовать свое могущество, он должен впредь руководствоваться волей к власти, достижению которой содействует не только добро, но и зло, ибо «всякое добро исходит от зла»[1599]. И далее: «Сила доброго, — подчеркивает Ницше, — заключается в том, что его злое сильно»[1600]. Воля к власти утрачивается, если опираются исключительно на добродетели, которая достигается такими же «безнравственными» средствами, как и всякая победа: насилием, клеветой, ложью, несправедливостью. В этом смысле она есть порок. А потому, заключает «философ неприятных истин», «чтобы человек мог иметь к себе уважение, он должен быть способным стать также и злым»[1601]. Даже Иисус из Назарета, по словам Ницше, «любил злых, а не добрых: даже его доводил до проклятия их морально негодующий вид. Всюду, где вершился суд, он выступал против судящих: он хотел быть истребителем морали»[1602].

Стало быть, если христианская мораль делает ставку на добро, то мораль Ницше — на зло, ибо «…зло есть лучшая сила человека… Человек должен становиться всё лучше и злее»[1603]. В этом собственно и суть новой морали Ницше — имморализма.

Имморализм призван восстановить натурализм в морали и прежде всего естественного, «дикого» (на моральном языке — «злого») человека, излечить его от «культуры», читай: от морали, которая утвердила преимущество воли к «ничто» перед волей к жизни, иными словами утвердила принцип жизни: «лучше не быть, чем быть», т. е. отвергла ценность жизни. Стало быть, такая противоестественная мораль направлена, по сути, против инстинкта жизни. Это восстание против жизни стало почти священным в христианской морали. Подлинная же, «здоровая» мораль — а для Ницше таковой является имморализм — подчиняется инстинкту жизни, изымает из жизненного мира человека такие понятия, как «вина», «наказание», «нравственный миропорядок», становится по ту сторону добра и зла. Последнее оказывается возможным потому, что Ницше отрицает существование в морали моральных фактов. «Мораль, —: подчеркивает „философ неприятных истин", — есть лишь истолкование известных феноменов, говоря точнее, лжетолкование… Мораль есть просто язык знаков, просто симптоматология: нужно уже знать, о нем идет дело, чтобы извлекать из нее пользу»[1604]. В понимаемой таким образом морали творить добро и зло может лишь тот, кто разрушает ценности. Только при этом условии высшее зло принадлежит высшему благу.

В целом можно сказать, что в слове имморализм заключаются два отрицания: во-первых, тип человека доброго, доброжелательного, благодетельного; во-вторых, род морали, который как мораль сама по себе есть мораль декаданса, каковой для Ницше оказывается, по сути, христианская мораль. Именно христианская мораль «как самая злостная форма воли ко лжи» испортила человечество, научила его презирать первичные инстинкты жизни и отрицать жизнь в глубочайших основаниях, научила ценностям декаданса как высшим ценностям, выдумала «дух», «душу», чтобы посрамить тело. Потому философ-пророк дает следующее с присущей ему остротой языка определение морали: «мораль — это идиосинкразия decadents, с задней мыслью отомстить жизни»[1605]. Безусловно, под это определение морали попадает, прежде всего, мораль христианская.

Предлагаемая в противовес ей новая мораль — имморализм — предполагает новый тип человека, обозначаемый Ницше как сверхчеловек. Свое учение о сверхчеловеке, вызвавшее множество толков, он вложил в уста «дионисического» Заратустры, истребителя морали.

Если человек как вид есть животное, то между ним и сверхчеловеком лежит непроходимая пропасть. Человек как раз и есть мост, переход на пути к цели — сверхчеловеку. Для него человек есть бесформенная масса, материал, безобразный камень, требующий еще ваятеля. Как пишет сам философ-пророк: «Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью»[1606]. Ее можно преодолеть, если превзойти человека. В этом Ницше собственно и усматривает сущность I человека: «Человек есть нечто, что должно превзойти»[1607]. Так понимаемый человек есть одновременно и переход, и гибель на пути к сверхчеловеку, который должен стать смыслом земли и человеческого бытия, и Нынешний человек — человек толпы, «одномерный человек» — стоит! посреди своего пути между животным и сверхчеловеком. Для него «умер- I ли все боги…»[1608], у него одна надежда на сверхчеловека, ради которого стоит принести в жертву царство толпы и не щадить своего ближнего. [«Великий человек, — считает философ-пророк, — тот, который ради своего дела отбрасывает прочь от себя сострадание и умеет сокрушить свое уступчивое сердце: он требует от себя и решается принести в жертву многих и многое для того, чтобы иметь успех самому…»[1609].

У человека толпы главной добродетелью выступает сострадание[1610], - ему чужды сладострастие, властолюбие, себялюбие, которые, по мнению Ницше, как раз и должны стать основополагающими ценностями нарождающейся новой морали сверхчеловека — имморализма, морали льва. На смену человеку толпы, утверждавшему, что не существует высших людей, что перед Богом все люди равны, должны прийти высшие, более сильные, более веселые, такие, у которых, по словам философа-пророка, «прямоугольно построены тело и душа: смеющиеся львы должны прийти»[1611]. На смену умершему Богу приходит сверхчеловек, царство которого находится по ту сторону добра и зла. К нему ведут ненависть, отчаяние, отвращение к человеку, страдание человеком, страх, сердечная мука, скорбь, зло. Для блага сверхчеловека нужно самое злое. «Человек, — учит устами „дионисического44 Заратустры Ницше, — должен становиться всё лучше и злее, ибо зло есть лучшая сила человека»[1612]. Тем самым «философ неприятных истин» утверждает превосходство зла, его творческое начало для развития жизни.

Сила жизни оказывается не в идеалах добра. Трагическое положение человека в мире доводит его до ужасного осознания, что дело, которому он отдал всю свою жизнь, не есть дело правды, а есть дело зла, разрушения, неправды. Слова и идеалы, к которым оперирует человек морали, чтоб утешить себя перед ужасами жизни, не защищают его от действительности. А потому любовь к року, к тому «Вечному Возвращению», на которое обречено человечество — вот формула человеческого величия. Перед лицом необходимости всякая мораль есть ложь. Стало быть, человек не может жаловаться на действительность, «разве всякая жалоба не есть обвинение?» — вопрошает Заратустра. Отсюда вытекает то «поклонение» Ницше пред злом, которым так пугают публику, но которое, в сущности, разделяется всеми людьми. Сила философии Ницше в ее реалистичности, почерпнутой из самой жизни. Философ-пророк говорит: «Ты не должен грабить! Ты не должен убивать!» — такие слова назывались некогда священными; перед ними преклоняли колена и головы… Но я спрашиваю вас: когда на свете было больше разбойников и убийц, как не тогда, когда эти слова были особенно священны? Разве в самой жизни нет грабежа и убийства? И считать эти слова священными, разве не значит — убивать саму истину? Или это не было проповедью смерти — считать священным то, что противоречило и противоборствовало всякой жизни?»[1613] В жизни есть зло — стало быть, нельзя его отрицать, проклинать; отрицания и проклятия бессильны. Нужно выбирать между ролью «нравственного» обличителя, против которого весь мир и вся жизнь, и любовью к року, к необходимости, к жизни, какой она является на самом деле. И Ницше выбирает правду жизни, ему противна немощная добродетель, которой учит мораль. Он вынужден оправдывать действительную жизнь с ее ужасами, несчастьем, пороками и жертвовать редкими островками «добра» в безбрежном океане «зла».

Закон для человека должен исходить из действительной жизни, а не из морали. А потому то, что люди называют «злом», для Ницше не является таковым. Более того, в «зле» он находит добро, в «злых людях» — великую творческую силу. «Добрые люди, — говорит устами Заратустры философ-пророк, — никогда не говорят правды… Всё, что у добрых зовется злым, должно соединиться, чтобы родилась единая истина, — о братья мои, достаточно ли вы злы для этой истины?»[1614]

Исходя из горького опыта собственной жизни, Ницше понял, что зло нужно для жизни не меньше, чем добро, что то и другое являются необходимым условием человеческого бытия. Эта великая истина, таившаяся в евангельских словах, открылась ему в школе великого страдания, через которую он прошел. «Мелкое страдание, — заметил как-то Ницше, — делает нас мелкими; великое страдание возвышает нас»[1615]. Безусловно, люди хотят презирать зло, больше всего боятся страдания. Возможно, Ницше не пошел бы по пути зла, если бы ему не пришлось испить горькую чашу до дна, поднесенную ему судьбой. Его имморализм и сверхчеловек — логический итог трагической, безмерно несчастной жизни.

Своими идеями имморализма и сверхчеловека Ницше желал утвердить новые нравы и вести человечество к высшему будущему. В сверхчеловеке он видел надежду спасения. Только ли надежду? Не есть ли сверхчеловек иллюзия? Иллюзия или надежда? Трудно ответить на эти вопросы, ибо чрезвычайно подвижный и восприимчивый ум Ницше не позволяет ему довести свою мысль до конца. Иногда сверхчеловек представляется ему вполне возможной реальностью[1616], а иногда только лирической фантазией, которой он забавлялся в часы спокойного и плодотворного состояния. Его герой Заратустра является предзнаменованием сверхчеловека, пророком благой вести, в котором проглядывает дионисическая натура. Ее истинным и отличительным признаком являются императив: «станьте тверды!» и глу- I бокая уверенность в том, что все созидающие тверды[1617] [1618]. Именно у «дио- ^ нисического» Заратустры он ищет поддержки и помощи в часы припадков отчаяния и злобы.

[Но с образом Заратустры философ-пророк связывает и другую свою мысль — идею венного возвращения, к которой он прибегает для разрешения проблем натуралистической философии. Ницше отверг господствовавшую во второй половине XIX в. идею эволюционного развития Спенсера. Его больше прельщала в этом плане мысль о цикличности развития космо- L са, высказанная его любимыми философами трагической эпохи Греции —* ; Гераклитом и Эмпедоклом. Оставаясь верным этим учителям, Ницше упорно пытается разгадать тайну бытия, которая полностью поглотила его ум летом 1881 г. Все эти дни филоеофу-пророку не давала покоя внезапно открывшаяся ему мысль о «вечном возврате». По его словам, она зародилась у него в тот момент, когда он августовским днем шел вдоль озера Сильвапла- на через леса и сел отдохнуть у подножия пирамидальной скалы.

Время в своем бесконечном течении, в определенные периоды, должно неизбежно повторять одинаковое положение вещей. Это необходимо; значит необходимо и то, что всякое явление повторяется. Следовательно, через бесконечное, неограниченное, непредвидимое количество лет человек, во всем похожий на меня, сидя, как и я сейчас, в тени этой скалы, найдет в своем уме ту же мысль, которую нашел сейчас я, и эта мысль будет являться в голове этого человека не один раз, а бесчисленное количество раз, потому что движение, управляющее всеми явлениями, безостановочно. Если так, то всякая надежда должна быть отвергнута, и мы должны определенно установить себе, что никакая небесная жизнь не встретит нас, и что в будущем нас не ждет никакое утешение. Мы только тени слепой однообразной природы, мы пленники минуты. Но надо помнить, что эта страшная идея, убивающая в нас всякую надежду, облагораживает и одухотворяет каждую минуту нашей жизни: мгновение непреходяще, если оно вечно возвращается; малейший миг является вечным памятником бесконечной ценности.

Суть этой своей новой великой идеи Ницше выразил в следующей формуле: «жизнь, как она есть, без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительного „ничто44: „вечный возврат"»[1619]. И далее: «Пусть всё беспрерывно возвращается, это есть высшая степень сближения между будущим и существующим миром: в этом вечном возврате заключается высшая точка мышления»[1620].

Это вечное возвращение есть не что иное, как бытие становления, необходимость случайного. Его не следует смешивать с возвращением того же самого, ибо идеей вечного возвращения Ницше утверждает единство многообразия, становление, стало быть, возвращение тождественно становлению, а не то же самому Вечное возвращение оказывается, по сути, избирательным: избирательным как мысль и как бытие.

Вечное возвращение как избирательная мысль выражается в том, что мысли и верования предопределяют выбор человека в его поступках и деяниях. Эта мысль преобразует человека, она постоянно ставит перед ним вопрос: «А точно ли я могу это сделать несчетное количество раз?» На него Ницше отвечает своей доктриной, которая учит: «Живи так, чтобы тебе хотелось еще раз прожить свою жизнь, это твоя обязанность: ибо всё равно тебе предстоит жить заново!»[1621]

Вечное возвращение как избирательное бытие означает, что возвращается единственно то, что может быть утверждено: возвращается активное становление, утверждается бытие сверхчеловека. Сверхчеловек в этом плане есть не что иное, как сосредоточение в человеке всего, что может быть утверждено, это высшая форма того, что есть, тип, представленный в избирательном бытии. А всё, что можно отрицать, отвергается в самом движении вечного возвращения, которое гонит прочь всё, что противоречит утверждению: нечистую совесть, злопамятство, нигилизм, реактивного человека, силы которого соединены с нигилизмом.

И всё же философ-пророк не до конца последователен в проведении идеи «вечного возврата» как бытия становления. В часы болезненного томления его охватывает мысль о вечном возвращении как цикле, в котором всё возвращается назад, в котором возвращается то же самое. Этого возвращения Заратустра страшится, ибо возвратиться должны нигилизм и реакция. Вот почему в Заратустре вопиет великое отвращение, великое презрение, вот почему он вещает, что не может и не хочет говорить о вечном возвращении. Но как только он выздоравливает, происходит перемена в понимании вечного возвращения: оно есть не цикл, не возвращение то же самого, а бытие становления.