11.4.3.1. Философия прагматицизма Ч. Пирса

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Как определенная идеология и философия прагматизм сформировался в начале XX столетия в США. Его «материнским лоном» был «Метафизический клуб», созданный в 1871 г. в Кэмбридже группой единомышленников. Центральной философской фигурой среди них был Чарлз Сандерс Пирс (1839-1914). Основные идеи прагматизма сложились у Пирса еще к началу 70-х гг. и были сформулированы им в двух статьях «Закрепление верования» (1877 г.) и «Как сделать наши идеи ясными» (1878 г.). Однако в то время эти статьи остались незамеченными и лишь в конце 90-х гг, благодаря американскому философу и психологу Уильяму Джеймсу (1842-1910) они были извлечены на свет. Именно Джеймс популяризировал прагмати- стские идеи Ч. Пирса, придав им более доходчивую форму. Со временем к прагматизму примкнули Джон Дьюи (1859-1852) и Джордж Герберт Мид (1863-1931).

Прагматистская доктрина исторически выросла из полемики Ч. Пирса против философии Р. Декарта, в частности, против ее трех основополагающих принципов: методического {методологического) сомнения, учения об интеллектуальной интуиции и понимания критерия истины как ясности и отчетливости идей.

Возражая против знаменитого декартова универсального сомнения как необходимого начала философии, Пирс писал: «Мы не можем начинать 5 с совершенного сомнения. Мы должны начинать, имея все те предрассудки, которые действительно имеются у нас, когда мы беремся за исследование. филорофии. Эти предрассудки нельзя рассеять предписанием собственной I воли, ибо они таковы, что возможность сомневаться в них не приходит! нам в голову. Изначальный скептицизм поэтому всегда будет просто само- {обманом, а не реальным сомнением; и никто из следующих картезианско- • му методу никогда не будет удовлетворен, пока формально не возродит все [те убеждения, от которых формально же отказался… Правда, что человек: может в ходе своих исследований обнаружить основание для сомнения в! том, в чем изначально он был убежден — но в таком случае он сомневается, | потому что имеет для этого положительное основание, а не потому что так | предписано картезианской максимой. Не будем притворяться, что в фило- L софии нам представляется сомнительным то, что несомненно для нас в " собственном сердце»[1284]. В этом фрагменте изложена, по сути, целая про- ; грамма способа философствования, радикальным образом отличного от 1 картезианского стиля мышления. Декартово методическое сомнение по- | добно «строительным лесам», которыми он воспользовался для поиска ' надежного фундамента познания. Но как только он обнаруживает его, тут же их отбрасывает за их ненадобностью. У Пирса же речь идет о реальном психологическом, фактическом сомнении, овладевающем субъектом познания. За этим расхождением Декарта и Пирса кроется их радикальное различие в понимание природы самого мышления. Если для Декарта мышление всегда направлено вовне, оно есть всегда мышление о мире, то у Пирса мышление связано с психическими процессами и состояниями, оно ограничено сферой предрассудков и верований. Последнее обстоятельство объясняется тем, что в отличие от Декарта, следовавшего идее существования достоверного обоснованного знания, каковым считается знание, которое мыслится очевидным, ясным и отчетливым образом, иначе говоря, нашедшего исходные посылки знания в «естественном свете разума», открывающим самоочевидные истины в интеллектуальной интуиции, Пирс отверг существование декартовской интеллектуальной интуиции, был вынужден искать основания знания во внешнем мире. Но, поскольку, по его мнению, всякая апелляция к внешнему миру имеет смысл лишь в той мере, в какой мы имеем знания о нем, то есть, поскольку оно само входит в наше знание, то оказывается, что всякое знание может быть обусловлено только другим знанием. Из этого он заключает, что не может существовать никакого непосредственного знания, всё знание есть только результат логического вывода, то есть является по своей сути дедуктивным.

Именно таким путем можно получить более или менее достоверное знание. И чем неограниченнее будет ряд выводов, умозаключений, тем достовернее будет наше знание. Но так как человек — существо преходящее в этом мире, то этот ряд логических выводов тем не менее будет всегда конечным. Отсюда следует также, что знание, получаемое таким путем, не до конца будет достоверным, то есть человеческое знание в конечном итоге является принципиально погрешимым и предположительным. «Заключения науки, — пишет Пирс, — не претендуют на что-либо большее, чем вероятность».

Такова вкратце логика рассуждений Пирса, приведшая его в конце концов к фаллибилизму, который он определял как «учение о том, что наше знание никогда не является абсолютным, но всегда как бы плавает в континууме недостоверности и неопределенности»[1285] [1286]. Именно фаллиби- лизм, как считает Пирс, является определяющей чертой современной науки. В отличие от классической науки и философии, которые претендовали на поиск абсолютных достоверных истин и абсолютно совершенного знания, современная наука вполне осознавала, что эти поиски напрасны и задача ее состоит лишь в том, чтобы постоянно проверять, исправлять уже имеющееся знание. А это значит, что никакое научное знание нельзя считать абсолютно достоверным, надежным, непогрешимым. «Мы никогда не можем достигнуть, -— замечает в этой связи Пирс, — с помощью мышления трех вещей: абсолютной достоверности, абсолютной точности, абсолютной универсальности»[1287].

Принципиальная погрешимостъ носит универсальный характер, она распространяется на всё человеческое знание, включая даже знание формальных наук, в частности, математики, которая традиционно считалась абсолютно точной и достоверной наукой. «Она (математика. — И. Ш.), — подчеркивает Пирс, — погрешима, как погрешимо и всё человеческое»[1288].

Однако, отстаивая свой универсальный фаллибилизм, Пирс не до конца последователен, поскольку в отношении самого фаллибилизма он делает исключение: «Утверждение о том, что всякое утверждение, за исключением данного, погрешимо, есть единственно непогрешимое утверждение. Ничто, кроме этого, не является абсолютно погрешимым»[1289].

Если строго следовать универсальному фаллибилизму Пирса, то рано или поздно перед каждым субъектом познания встает вопрос: если «надежное (несомненное) знание невозможно»[1290], если у человека нет полной уверенности ни в чем, то на чем он должен основывать свои действия? Выход из тупика фаллибилизма Пирс предлагает искать за пределами теоретического знания, в частности, в практической достоверности. По его мнению, хоть человек и не может обладать теоретической достоверностью, тем не менее есть достоверность практическая, которая принципиально непогрешима. Тем самым, отвергнув достоверность теоретического знания, он переносит саму проблему достоверного из теоретической сферы в практическую, которая g отныне претендует быть основным гарантом достоверности знания. Здесь и происходит своеобразный переход фаллибилизма в прагматизм.

Однако пирсовское решение проблемы достоверности этим не исчер- н пывается. При более полном рассмотрении всей его философии обнару- ; живается, что его решение этой проблемы выходит далеко за рамки как i фаллибилизма, так и прагматизма. Дело в том, что наряду с ними, сущест- * вует и третья составная часть философии Пирса, каковым является его! критицизм. Последний тесно связан с его теорией сомнения-веры и раз- I вивается в рамках его учения о «критическом здравом смысле».

; Согласно теории «критического здравого смысла», существуют несо- ! мненные положения, которые принимаются без доказательств и критики и | не могут подвергаться проверке. Такой несомненностью, по Пирсу, обла- [дают наши верования, которые складывались на протяжении многих ве- | ков. Однако критически настроенный философ, каковым и является, в сущности, представитель «критического здравого смысла», не может до- I вольствоваться простым признанием этих верований. Отдавая должное | подлинному сомнению, он обязан критически относиться к общепризнан- ' ным верованиям. «Критический философ, — отмечает по этому поводу Пирс, — считает, что тот факт, что никто до сих пор не сомневался в некотором предложении, не есть основание для того, чтобы не сомневаться в нем»[1291]. Нетрудно заметить, как здесь фаллибилизм Пирса смыкается с его критицизмом. Окончательный вывод, к которому он приходит в отношении проблемы достоверности, гласит так: «Хотя возможно, что предложения, действительно несомненные в течение некоторого времени, могут оказаться ложными, всё же, поскольку мы не сомневаемся в предложении, мы не можем не рассматривать его как совершенно истинное и совершенно достоверное; хотя мы утверждаем о некоторых предложениях, что каждое из них в отдельности совершенно достоверно, мы можем и должны считать возможным, что какое-то из них, если не несколько, ложно». Таковы основные рассуждения Пирса по рассматриваемой проблематике.

Отвергнув таким путем картезианскую фундаменталистскую методологию и философию, Пирс предлагает взамен свою прагматистскую доктрину, основу которой образуют: теория сомнения-веры, теория значения, теория истины и теория реальности.

Теория сомнения-веры как основание прагматизма исходит из тезиса о том, что человек в процессе познания не только не способен проникнуть в сущность бытия, но что всякая постановка вопроса о познании существующего бесплодна и потому лишена смысла. За этой агностической тональностью прагматизма стоит специфическое понимание природы мыслительной деятельности человека. Суть его состоит в том, что: 1) мышление рассматривается как вид приспособительной деятельности организма, 2) приспособительная функция мышления противопоставляется познавательной.

Это значит, что мышление рассматривается как деятельность, направленная не на отражение существующего бытия, а на регулирование отношений между организмом и средой, на выработку у организма оптимальных реакций на окружающий его мир.

В соответствии с таким пониманием природа мышления вырисовывается следующая картина человеческого бытия в мире. Человек, живя в мире и вынужденный действовать в нем, вырабатывает различные привычки действовать в нем. Будучи осознанными, эти привычки образуют то, что Пирс называет верой, или верованием {убеждением). «Оно (убеждение. —Я. Я/.), — замечает Пирс, — приводит к укоренению в нас управляющего нашими действиями закона, или, короче говоря, привычки… Сущность убеждения — установление привычки»19 , готовность действовать определенным образом, есть правило деятельности. А наша неготовность действовать «раздражает» мышление, вызывая в нем сомнение, которое, по словам Пирса, есть «состояние, характеризующееся тревогой и неудовлетворенностью. Мы стремимся освободиться от него и прийти к состоянию убежденности… Оно (сомнение. — Я. Ш.) побуждает нас к исследованию причин до тех пор, пока "блашдаря этому исследованию само сомнение" не будет рассеяно»[1292] [1293]. Раздражение сомнения вызывает усилие достигнуть состояния верования (убеждения). Следовательно, «деятельность мысли возбуждается раздражением, вызванным сомнением, и прекращается, когда убеждение достигнуто… полной функцией мысли является установление привычек, располагающих к тому или иному действию»[1294]. И когда сомнение, наконец, прекращается — безразлично каким способом, то цель достигнута. Указание на безразличности способа является очень важным для понимания существа теории сомнения-веры. Послушаем, что пишет об этом сам Пирс: «Единственная цель исследования есть установление мнения. Мы можем вообразить себе, что этого недостаточно и что мы ищем не просто мнение, но мнение истинное. Но подвергните эту фантазию испытанию, и она докажет свою несостоятельность. Ибо как только мы обретаем устойчивое состояние убежденности, мы полностью удовлетворены, истинно убеждение или ложно»[1295].

Таким образом, вопрос об истинности или ложности верования (убеждения) или мнения здесь вообще не ставится, он подменяется вопросом об их способности преодолевать сомнение и тем самым приносить нам психологическое удовлетворение. В этом смысле люди стремятся не к истинному знанию, а всего лишь к устойчивому убеждению. Для достижения устойчивых убеждений и разрешения сомнений существует множество способов. Пирс рассматривает четыре основных метода закрепления убеждения (веры): 1) метод упорства (он состоит в том, чтобы упрямо придерживаться уже сложившегося мнения, с презрением и ненавистью отворачиваясь от всего, что могло бы его нарушить); 2) метод авторитета) (состоит в переходе от произвола одного лица в отношении своих собственных верований к произволу организованных и господствующих в обществе сил в отношении убеждений большинства людей); 3) априорный н метод (он претендует на независимость от произвола индивидуума или! группы и позволяет формировать мнения в свободном общении людей, в! процессе столкновения различных взглядов); 4) метод науки, в соответст- I вии с которым, по словам Пирса, «наши убеждения определяются не чис- ? то человеческими обстоятельствами, но некоторым внешним сознанию j постоянством, на которое наше мышление не имеет никакого влияния…

! Таков метод науки. Его основополагающая гипотеза… состоит в следую- | щем: Существуют реальные вещи, характеры которых совершенно не за- I висимы от нашего о них мнения»[1296]. Насколько эти слова согласуются с L теорией сомнения-веры? Не есть ли это уступка науке?

На первый взгляд могло бы показаться, что Пирс, вступая в противоречие со своей теорией сомнения — веры, считающей безразличным во- j прос об истинности или ложности того или иного верования, делает ус- ! тупку науке. Но на самом деле это не так, о чем свидетельствует его праг- матистская теория значения.

Прагматистское понимание значения, представляющее собой квинтэссенцию доктрины прагматизма, высказано Пирсом в правиле, которое У. Джеймс назвал «принципом Пирса». Этот принцип был предложен его автором в качестве ответа на вопрос: «Как сделать наши идеи ясными?» Для достижения высшей степени ясности наших идей необходимо, по мнению Пирса, установить их значение. Но как это сделать?

«Чтобы выяснить его (мышления. — И. Ш.) значение, мы должны просто определить, какие привычки оно производит, ибо значение вещи состоит в том, какие привычки она собой подразумевает …Тождественность привычки зависит от того, когда и как она вынуждена действовать… наши действия отсылают к тому, что оказывает воздействие на чувства, наша привычка имеет то же значение, что и действия, наше убеждение — то же, что и привычка, наше понятие — то же, что и убеждение»[1297]. Тем самым Пирс хочет подчеркнуть, что мы не можем обладать идеей, связанной с чем-то иным, кроме осознаваемых практических следствий, производимых вещами. «Следует рассмотреть все диктуемые некоторым понятием следствия, которые будет иметь предмет этого понятия. Причем те, что, согласно этому же понятию, способны иметь практический смысл. Понятие об этих следствиях и будет составлять полное понятие о предмете»[1298] — такова основная формулировка «принципа Пирса», которую автор именует основной прагматистской максимой[1299]. Как видно из этой формулировки, прагматизм пытается определить значение понятия, вынося его за скобки вне субъективной реальности и связывает его лишь с отношением понятия к субъекту, с тем, что значит понятие для субъекта. Оказывается, что значение понятия есть просто те привычки, которые оно вызываема поскольку наши привычки есть результат чувственных восприятий, то «идея о чем-либо есть идея ощутимого воздействия этого что-то»[1300]. Именно совокупностью практических (чувственных) последствий и привычек действия исчерпывается всякое понятие о вещи, а это значит не что иное, как то, что сами вещи, реальность полностью растворяются в последствиях для субъекта: в его ощущениях и привычках. В таком понимании мира не трудно усмотреть связь прагматизма с учением Дж. Беркли, на которую неоднократно указывал сам Пирс. Так в одном из своих писем к У. Джеймсу Пирс отмечал, что «в целом Беркли более, чем кто-либо другой, имеет право считаться человеком, который ввел прагматизм в философию, хотя я более четко сформулировал его»[1301].

Из всего философского учения прагматизма самую популярную, а вместе с тем и дурную славу приобрела его теория истины. Последняя тесно связана с теорией сомнения-веры и «принципом Пирса» и означает, что истина, как и мышление в целом, определяется вне отношения к реальному миру, а всего лишь как состояние нашего сознания. Истина — то, во что мы верим. Определение истины в терминах сомнения и веры означает, что истина отождествляется с верованием. И действительно, если цель исследования состоит в том, чтобы, безразлично каким путем, достигнуть верования, то единственным основанием для выбора метода науки является то, что он «никогда не приводит с необходимостью к возникновения сомнения в нем… и это единственный… метод, который проводит какое-то различение правильного и неправильного пути…, он отличается своими удобными следствиями. Его сущность составляет принятие тех верований, к которым мы склонны…»[1302] Иначе говоря, преимущество метода науки обнаруживается в том, что он закрепляет веру более надежно, т. е. функционирует более успешно. Отсюда один шаг до признания истиной того, что способствует достижению цели.

Далее, поскольку верование (убеждение) — это привычка или правило действия, а сознательное действие человека всегда направлено на осуществление какой-то цели, то истинным верованием можно считать такое, которое может вызвать успешное действие, привести к поставленной цели. Более того, раз значение понятия, согласно «принципу Пирса», состоит в его практических последствиях, то и значение понятия истины должно быть сведено к ее практическим последствиям, которые должны быть полезными для наших щелей. Такое понимание истины диктуется самой логикой прагматизма. Послушаем, что пишет об этом сам Пирс: «Предположим, некто убежден, что имеется такая вещь, как истина, тем и отличающаяся I от неправды, что если действовать в строгом соответствии с ней, то она, по здравом размышлении, приведет его к тому, к чему он стремится, и не даст сбиться с пути»[1303]. Это и есть основная прагматистская концепция и истины как успешности, хотя сформулирована она довольно нескладно.

! Что касается ее существа, то все отличие истины от лжи состоит в том, что I первая ведет к успеху, а вторая — нет. Именно на это указывает сам Пирс в примечаниях (1903 г.) к своей статье «Закрепление верования» (1878 г.); j «…истина есть не более и не менее, чем характер некоторой пропозиции, j состоящий в том, что убежденность в этой пропозиции… приведет нас к! такому поведению, которое бы способствовало удовлетворению желаний,

| каковые эта убежденность будет определять. Говорить, что истина значит | нечто больше, значит утверждать, что она вовсе не имеет значения»[1304] [1305]. и Таким образом, истина определяется Пирсом так, как того требует док- I трина прагматизма. Впоследствии в статье «Что есть прагматизм?» (1905 г.)

Пирс разъяснил принятый им подход к проблеме истины в следующем I примечательном фрагменте: «Если ваши термины „истинность44 и „ложность44 следует понимать так, что они определимы посредством сомнения и убеждения…, то это правильно и не вызывает возражений. В этом случае вы говорите всего лишь о сомнении и убеждении. Но если под истинностью и ложностью вы имеете в виду нечто, не определимое в терминах сомнения и убеждения, то вы говорите о сущих, о существовании которых вы ничего не можете знать и которые бритвой Оккама были бы срезаны под самый корень. Ваши затруднения были бы значительно упрощены, если бы вместо слов о своем желании знать „Истину, вы просто сказали бы,

что желаете достигнуть такой убежденности…, которая неодолима для ((206

сомнения».

В последних словах выражена суть всей теории истины: истина — это вера, не подверженная сомнению. Человек стремится к вере, но он хочет, чтобы эта вера была устойчивой для того, чтобы им не овладело новое сомнение. Как только ему удалось достигнуть устойчивого верования (убеждения), он может считать его истиной.

Таким образом, оказывается, что истина — это такое верование, которое мы считаем истинным, иными словами, истина — то, во что мы верим. Это понимание истины, которое вполне приемлемо для обыденного мышления, разумеется, никак не отвечает требованиям научного мышления — всеобщности и необходимости. Чтобы верование было действительно устойчивым и гарантированным от возможного сомнения, оно должно быть всеобщим и необходимым. Именно такое верование и достигается с помощью научного метода. Поэтому в рамках науки истиной будет то верование, которое с необходимостью будут разделять все ученые. «Всякий человек науки, — замечает в этой связи Пирс, — живет светлой надеждой на то, что в ходе исследования, если таковое продолжается достаточно долго, может быть получено определенное решение каждой проблемы, на которую исследование направлено… Эта великая надежда находит свое воплощение в понятиях истины и реальности… Под мнением, которому судьбой уготовано стать общим соглашением всех исследователей, мы имеем в виду истину…»[1306]

В тесной связи с таким понятием истины и «принципом Пирса» находится и теория реальности. Рассуждая на эту тему, Пирс считает возможным «определить реальное как нечто, свойства чего независимы от того, что ни суть по нашей мысли»[1307]. Это определение реальности хотя и является удовлетворительным, однако, по мнению Пирса, оно не делает идею реальности совершенно ясной. Для этого он считает необходимым применить к нему свою прагматистскую максиму, в соответствии с которой «реальность, подобно любому другому качеству, состоит в ощущаемых следствиях, которые производят причастные к реальности вещи. Единственное следствие, которое реальные вещи могут производить — установление убеждения, ибо все вызываемые ими ощущения проявляются в сознании в форме убеждений. Поэтому вопрос в том, как истинное убеждение (или убеждение в чем-то реальном) отличается от ложного убеждения (или убеждения в чем-то вымышленном)»[1308]. Для ответа на этот вопрос следует иметь в виду, что из четырех предложенных Пирсом методов закрепления верования, различие между истиной и ложью может дать лишь научный метод, с точки зрения которого истиной считается то, что находит всеобщее признание ученых. А «объект же, репрезентируемый таким мнением (всеобщим мнением. —И. Ш.) есть реальный объект. Вот что я включаю в понятие реальности»[1309].

Может показаться, что это понимание реальности противоречит ее абстрактному определению, в соответствии с которым признаки реальности не зависят от того, что, в конечном итоге, думают о них. На самом деле как отмечает далее Пирс, «реальность необходимым образом независима не от мысли в целом, но только от того, что вы, я или любое конечное число людей может о ней думать… Реальность всё же зависит от реального факта, который состоит в том, что исследование, продолжающееся достаточно долго, должно вести к убеждению»[1310].

   4 Такова в общих чертах прагматистская доктрина раннего Пирса, которая позже была подхвачена его единомышленниками и стала самой модной философией в начале XX столетия. Быстрое распространение и слишком широкое толкование прагматизма, Порой доходившего до его явных искажений, заставили Пирса определить свое отношение к последователям его учения. В целом он не принял многих идей своих ближайших единомышленников, в частности, Джеймса, Дьюи и других прагматистов, справедливо полагая, что они во многом отошли от истинного прагматизма. Чтобы дистанцироваться от них, Пирс объявляет о своем отказе от термина «прагматизм» и вводит для обозначения в дальнейшем собственной н версии прагматизма слово «прагматицизм».

11.4.3.2. Прагматизм и радикальный эмпиризм У. Джеймса

г Если своими идеями, которые в целом не выходили за рамки его логи- | ческого и методологического учений, Ч. Пирс лишь заложил основы праг- j матизма, то популяризировать и развить их в целое философское учение, ! особый способ философствования и образ жизни стало делом Уильяма

   5 Джеймса и Джона Дьюи, которых сегодня общепринято считать создате- | лями философии прагматизма.

[У. Джеймс начал свою научную деятельность с психологии, в которой! содержались некоторые моменты, родственные прагматизму. Свои философские взгляды Джеймс назвал «радикальным эмпиризмом»[1311], истоки I которого можно найти в британской философской традиции. Достоинство! последней Джеймс усматривает в том, что ее руководящим принципом «всегда было, что всякое различие должно привести к различию, что всякое теоретическое различие должно иметь следствием практическую разницу, и что лучшим методом при разборе той или иной теории является тот, который начинает с вопроса: какое практическое различие явится следствием того, что истиной окажется первая или вторая часть альтернативы? Какую частную истину постигаем мы в данном вопросе?… Какова ее конкретная ценность в терминах личного опыта?»[1312] Именно на этот практический характер философии и делает ставку Джеймс, обрушивая свой гнев на спекулятивную метафизику кантовского типа: «На самом деле „критический метод“, — единственный метод, который может сделать философию достойной изучения серьезных людей, — введен в философию английскими и шотландскими мыслителями, а не Кантом. К чему сводятся все обсуждения разных философских предположений, если то или иное решение их не имеет никакого существенного значения для действительной жизни? Если все философские гипотезы безразличны в практическом отношении, то, что же в том, что одни из них мы признаем истинными, а другие ложными?»[1313] Уже в этом вопрошании Джеймса не трудно распознать мотивы прагматистской доктрины Пирса[1314]. Но если для последнего «прагматистская максима» рассматривалась в качестве метода установления значения интеллектуальных понятий, то для Джеймса прагматизм оказывается более мощным средством, прежде всего «методом улаживания метафизических споров»[1315], тем средним, примиряющим путем, позволяющим разрешить основную дилемму в философии: рационализм — эмпиризм. Прагматизм и есть та философия, которая может удовлетворить требованиям эмпиризма и рационализма. «Прагматизм, — пишет Джеймс, — способен оставаться религиозным, подобно рационализму, но в то же время, подобно эмпирическим системам, он способен сохранять высочайшую близость с фактами»[1316].

Как видим, прагматизм, вслед за позитивизмом, претендует на статус универсальной методологии, точнее метода[1317], позволяющего разрешить многие фундаментальные метафизические вопросы. «Прагматистский метод, — подчеркивает Джеймс, — это прежде всего метод улаживания метафизических споров, которые без него могли бы тянуться без конца. Представляет ли собою мир единое или многое, царит ли в нем свобода или необходимость, является ли он материальным или духовным? Все это одинаково правомерные точки зрения на мир, и споры о них бесконечны. Прагматистский метод в подобных случаях пытается истолковать каждое. мнение, указывая на его практические следствия. Какая получится для кого-нибудь практическая разница, если принять за истинное именно это мнение, а не другое? Если мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противоположных мнения означают по существу одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь бесполезен»[1318].

Эти рассуждения Джеймса очень важны для понимания существа как самого прагматизма, так и современной философии, ибо здесь пересматривается само понимание природы философии. Начиная с древности и вплоть до А. Шопенгауэра, философия была ориентирована, по сути, на достоверном постижении бытия природы, включая и бытие человека, как часть этого мира. Философская мысль в целом двигалась от природы к человеку. Однако, начиная с Шопенгауэра, мысль философа двигалась от человека к миру[1319], интерес к природе, разумеется, не угас, но философа теперь стало интересовать не то, как устроена природа сама по себе, а то, какое значение имеет ее строение для человек^, что следует для человека из его знания природы. Взгляд Джеймса на сущность метафизических проблем выражает эту установку современной философии. «Вся задача философии должна была бы состоять в том, чтоб указать, какая получится для меня и для вас определенная разница в определенные моменты нашей жизни, если бы была истинной та или иная формула мира»[1320]. Выяснение значения, которое для нас может иметь та или иная картина, служит основанием для ее выбора. Следовательно, человек склоняется к той или иной системе взглядов не потому, что считает ее истинной, а потому, что она в наибольшей степени отвечает его умонастроению, эмоциональному состоянию, интересам. И поскольку прагматизм не защищает никаких специальных учений, а является только методом, то он открыт для многих философских направлений. Прагматизм как метод, по словам Джеймса, «представляет собой только известное отношение к вещам. И именно такую точку зрения, которая побуждает нас отвращать свой взор от разных первых вещей — принципов, „Iкатегориймнимых необходимостей и заставляет нас смотреть по направлению к последним вещам — результатам, плодам, фактам»[1321]. Из эти слов становится очевидным, что прагматизм имеет в качестве своего предмета «наш человеческий опыт, который есть высшая имеющаяся на свете форма опыта»[1322].

Вслед за итальянским прагматистом Дж. Папини, Джеймс считает, что прагматизм «расположен среди наших теорий, подобно коридору в гостинице. Бесчисленное множество номеров выходит на этот коридор. В одной комнате вы найдете человека, пишущего атеистический тракта; в ближай-, шей какой-нибудь другой человек молится на коленях о подании веры и силы; в третьей — химик исследует свойство тел; в четвертой — обдумывается какая-нибудь система идеалистической метафизики; в пятой — доказывается невозможность метафизики. Но коридор принадлежит всем; все должны пользоваться им, если желают иметь удобный путь, чтобы выходить и заходить в соответствующие комнаты»[1323].

Используя это преимущество прагматизма перед всеми другими философскими направлениями, Джеймс намерен разрешить дилемму: естественно-научное миропонимание (материализм) — религиозная вера (теизм) на основе своего прагматического оправдания религиозной веры. Исходной здесь оказывается мысль Джеймса о практической ценности религии[1324] для человеческой жизни и способности прагматизма объединить в одно гармонически целое эмпирический склад ума с религиозными потребностями человечества. В тех случаях, когда мы должны решить какой-либо жизненно важный вопрос и у нас не достает убедительных логических выводов в пользу одной из противоположных точек зрения, мы можем принять решение на основе нашего чувственного опыта и воли. «Наша эмоциональная природа не только имеет законное право, но и должна делать выбор между двумя положениями каждый раз, когда выбор этот подлинный и по природе своей недоступен решению на интеллектуальных основаниях…»[1325]

Согласно Джеймсу, исходя из прагматистских принципов, мы не вправе отвергнуть ни одной гипотезы, из которой вытекают полезные для жизни следствия. Мы имеем право верить на собственный риск в любую гипотезу, если она может принести нам удовлетворение[1326]. Сильное желание человека, чтобы Бог существовал, Джеймс считает достаточным основанием для того, чтобы верить в него. Поскольку такая вера дает удовлетворение и покой, она получает полное прагматическое оправдание: «Действительно, прагматизм не имеет никаких предубеждений, никаких стесняющих свободное исследование догм, никаких неизменных канонов и критериев. Прагматизм вполне открыт всему. Он считается со всякой гипотезой, прислушивается ко всяким аргументам. Отсюда следует, что в религиозной области он имеет огромное преимущество… Словом, прагматизм расширяет поприще для искания Бога… Прагматизм готов считаться и с мистическим опытом, если он имеет практические следствия. Он готов принять Бога, живущего в глубочайшей тьме личной жизни, если только окажется, что здесь можно его найти. Единственным критерием вероятной для прагматизма истины является то, что лучше всего „работает44 на нас, ведет нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни… Если теологические идеи выполняют эти условия, если, в частности, окажется, что понятие о Боге удовлетворяет им, то на каком основании прагматизм будет отрицать существование Бога?»[1327]. А вряд ли кто будет отрицать столь плодотворное в прагматическом отношении удовлетворение, которое несет с собой вера в Бога. Оно доказывается всем ходом религиозной истории человечества.

Таким образом, если существование Бога нельзя рационалистически ни доказать, ни опровергнуть, то его существование вполне может быть оправдано с прагматической точки зрения: «Я… думаю, что доказательства в признании Бога коренятся прежде всего в нашем внутреннем, личном опыте. Раз этот опыт дал нам нашего Бога, то имя его означает, по меньшей мере, удовлетворение, доставляемое духовным отдыхом»[1328]. Применив прагматический принцип к дилемме: материализм или теизм, Джеймс встает на сторону религиозной веры, однако не религии как таковой, интеллектуальной (рациональной) религии с ее абсолютно пустыми понятиями о «Боге», «свободе воли», «Духе» или «Божественном промысле»[1329]. Он принимает позицию «живой» плюралистической, моралистической религии, имеющей дело с религиозным человеческим опытом, с фактами религиозного опыта. Прагматизм порывает с такого рода абстрактными g понятиями, придавая им реальное содержание. Его жизненное кредо: «Есть Бог на небе, значит, все в мире в порядке»[1330].

: Преимущества религиозной веры оказываются очевидными, как только

н обращаемся к ее жизненному значению. Если опираться на опыт научного! материализма, то, по мнению Джеймса, перед нами предстает устрашающая! картина бытия, утверждающая конечное состояние вселенной, а просматриваемые изредка на ее фоне радости жизни оказываются кратковременными, | преходящими. В целом научная картина мира символизирует собой конеч- [ность нравственного миропорядка, отказ от последних чаяний, финальный! крах всего, конечную трагедию. Преимущество теизма в этом плане очевид- : но, поскольку он признает вечный нравственный порядок и широкий простор! для человеческих надежд, он, по словам Джеймса, «гарантирует идеальный и L вечный миропорядок… Там, где есть Божество, трагедия носит только вре- ; менный и частичный характер, финальный крах и гибель здесь не конец всего[1331]. Эта потребность в вечном нравственном порядке — одна из глубочайших потребностей нашего сердца»[1332]. Религиозная вера имеет дело с «миром! обетования, между тем как солнце материализма погружается в море разочарования… оно (абсолютное. — К Ш.) дает нам духовный отдых»[1333].

Во-вторых, религиозная вера несет с собой мир и покой, «безопасность… от бросающих нас в разные стороны случайностей мира конечного опыта»[1334].

В-третьих, религия как личное переживание человека[1335] порождает серьезное отношение к жизни и исключает легкомыслие, она есть нечто величавое, значительное и умиляющее. «В религиозном опыте…, — замечает Джеймс, — преобладает торжественное настроение… Божество должно означать для нас… такую первичную сущность, к которой нельзя относиться иначе, чем торжественно, без возможности проклятий или насмешек»[1336]. Иными словами, религия придает жизни оттенок очарования, который не может быть выведен рациональным или логическим путем ни из чего другого. Следовательно, Джеймс суживает традиционное понимание религиозности до радостной религиозности: «Слово „религия4* в моем представлении должно обозначать для нас именно те повышенные эмоциональные переживания, то восторженное настроение, которые, попадая в сферу чистой морали, обречены на увядание и гибель. Оно должно означать новое царство свободы, свободы от всякой борьбы, песнь вселенной…, вечную жизнь, открывающуюся нашим взорам. Такое абсолютное и вечное блаженство мы находим только в религии»[1337]. В-четвертых, для прагматизма ценность религии стоит вне всяких сомнений, ибо, по словам Джеймса, «она получает значение такого органа нашей душевной жизни, который выполняет функции, каких никакая другая сторона нашей природы не сможет выполнить с таким же успехом», а именно: она позволяет нам гармонически приспособиться к невидимому порядку вещей.

В-пятых, религиозная Жизнь освобождает от состояния угнетенности и придает уверенность в том, что в конце концов все будет хорошо, дает «ощущение внутреннего мира и гармонии, утверждение жизни, несмотря на то, что внешние обстоятельства нисколько не изменились»240.

Таковы преимущества религиозных верований перед научной рациональностью, для оценки которых Джеймс предлагает исходить из того, как они относятся к нашим моральным потребностям, насколько они отвечают критериям непосредственной уверенности, философской разумности и нравственной плодотворности241, т. е. ценность религиозных переживаний следует производить по их конечным результатам, их последствиям для нас. Послушаем самого Джеймса: «Значение и ценность религии будет для нас определяться полезностью ее для того человека, который ее исповедует, и полезностью этого человека для всего остального мира. Мы возвращаемся, таким образом к методам эмпирической философии, для которой истинно то учение, которое дает наилучшие практические результаты»[1338]. Как видим, эта точка зрения вполне согласуется с требованиями «принципа Пирса», с позиции которого все метафизические атрибуты Бога лишены всякого конкретного значения и достоверности[1339] [1340], в то время как «так называемые моральные атрибуты имеют в прагматическом отношении совершенно иной характер. Они вызывают в нас страх или надежду и являются основанием для праведной жизни. Таким образом, так называемая „живая религия44 трактуется Джеймсом крайне прагматически, именно в ней, по его словам, обнаруживается эгоистическая природа человека: „Центром, вокруг которого вращается религиозная жизнь… является забота человека о своей личной участи… В наше время, как и в глубокой древности, религиозный человек… познает божество в глубоко личных,

// 244

эгоцентрических переживаниях».

Изложенное выше психологическое обоснование религии Джеймсом образует основу его прагматистской концепции истины, которой он посвятил целую главу в своем программном труде по прагматизму. Исходной точкой в этом плане является классическое понятие истины, данное еще Аристотелем как соответствия наших представлений действительности.

Однако в отличие от расхожего мнения, вкладывающего буквальный смысл в это определение (истинное представление должно воспроизводить, копировать соответствующую действительность), прагматисты пытаются связать н истину с нашей действительной жизнью: «какая-нибудь мысль „истинна"; постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни… поскольку! мысль полезна, она хороша»[1341]. То есть прагматисты в лице, прежде всего, Джеймса в традиционное соответствие представлений действительности | привносят специфический смысл: истинное представление есть служение его нашему благу. «Истинным, — замечает в этой связи Джеймс, — назы- ; вается все то, что оказывается благом в области убеждений.., если бы в истинных идеях не было ничего хорошего для жизни…, то никогда не сложилось бы и не приняло характер догмы распространенное мнение, что ис- L тина божественна и драгоценна…»[1342] Поэтому, заключает Джеймс, «истина — то, во что было бы для нас лучше верить»[1343].

Теперь вполне очевидным становится смысл прагматического «соответствия» наших идей действительности: обладание бесценными орудиями действия, позволяющими вывести практические следствия наших идей для удовлетворения наших жизненных потребностей. Обладание такого рода идеями, т. е. истинными идеями, оказывается совершенно необходимым при известных обстоятельствах, что делает нашу веру в них активной. В таком случае мы можем сказать, замечает Джеймс, что «она (истина — И. Ш.) полезна, ибо истинна», или что «она истинна, ибо полезна»[1344]. Такая идея полезна, ибо она осуществила свое назначение в опыте, т. е. привела к оптимальным результатам при решении проблемных жизненных ситуаций. «Когда какой-нибудь элемент опыта, — продолжает далее Джеймс, — …внушает нам истинную мысль, то это означает лишь, что мы позже или раньше сумеем с помощью этой мысли войти в конкретную обстановку опыта и завязать с ней выгодные связи»[1345], сможем выработать образ действия, который пригоден во всех обстоятельствах и нигде не наталкивается на сопротивление. Но если при решении определенной проблемной ситуации мы имеем в своем распоряжении различные теоретические знания, совместимые со всеми известными нам истинами, то тогда мы выбираем одно из них на основании чисто субъективных соображений с учетом критерия «изящества» или «экономии». «Тот, кто из двух одинаковых теорий, — пишет Джеймс, — выбрал бы более сложную, обнаружил бы, дурной научный вкус" …Истина в науке — это то, что дает нам максимально возможную сумму удовлетворений (включая сюда и требование вкуса)…»[1346] И далее: «Истинное… — это просто лишь удобное… в образе нашего мышления, подобно тому, как „справедливое" — это лишь удобное в образе нашего поведения»[1347]. Однако то, что истинно или удобно для этой ситуации может оказаться совершенно не пригодным для другого опыта. Поэтому «абсолютно» истинного не может быть, можно говорить лишь об относительно истинном в силу ограниченности человеческого опыта.

Из всего вышеизложенного ясно, что в контексте прагматизма традиционное выражение «соответствие идеи действительности» само по себе ничего не значит. Разумеется, действительность есть, есть и идея этой действительности, но говорить об истинности или ложности этой идеи бессмысленно. Идея просто есть, сама по себе она не может быть ни истинной, ни ложной, таковой она становится лишь в процессе ее применения для решения вопроса о ее последствиях (благоприятных или неблагоприятных) для достижения поставленных нами целей, ее способности работать на нас, приносить удовлетворение. Но поскольку практические последствия идеи могут иметь место только в будущем, то бессмысленно говорить об истинности или ложности идеи до факта обнаружения последствий.

Таким образом, в рамках прагматизма идеи приобретают лишь инструментальное значение и не несут в себе никакой гносеологической нагрузки, т. е. идеи как истина оказываются, по сути, категориями утилитаристской этики, включенными в познавательный процесс.

   11.4.3.3. Инструментализм Дж. Дьюи

Третий видный представитель прагматизма — Джон Дьюи, оказавший наибольшее влияние на духовную ситуацию США первой половины XX столетия. Как философ-прагматист Дьюи, вслед за Пирсом, намерен решить проблему метода науки посредством его логической реконструкции. Этому вопросу как раз и посвящена его известная работа «Как мы мыслим?» (1910)[1348].

Так же как и Пирс, Дьюи видит задачу науки и научного метода в наилучшем приспособлении человека к среде, в обеспечении успешного человеческого действия. Определяющую роль в этом процессе играет наше мышление, которое определяется как «действие, при котором наличные факты вызывают другие факты {или истины) таким образом, чтобы вывести уверенность в последних на основе ши гарантии первых»[1349]. Уже из этого определения видно, что для Дьюи, как и для Пирса, мышление оказывается всего-навсего инструментом, призванным предоставить удачный способ преобразовать неопределенную, проблематическую (сомнительную) ситуацию в определенную, решенную. Фактически сущность мышления сводится к тому, чтобы, по словам Дьюи, «поддерживать состояние сомнения и вести систематическое и медленное исследование»[1350]. И далее: «Потребность в разрешении сомнения является постоянным и руководящим фактором во всем процессе рефлексии»[1351], А это значит, что I фактически мышление начинается с какого-либо затруднения, смущения или сомнения, с проблемы, которая и устанавливает цель мысли, заключающаяся в разрешении проблемы, сомнения. Процесс постановки и разрешения про- н блемы образует содержание того, что Дьюи именует исследованием.

| Характеризуя исследование, Дьюи выделяет следующие его основные логические ступени: «(I) чувство затруднения, (II) его определение и оп- ! ределение его границ, (III) представление о возможном решении, (IV) раз- ! витие путем рассуждения об отношениях представления, (V) дальнейшие: наблюдения, приводящие к признанию или отклонению, т. е. заключение | уверенности или неуверенности»[1352].

Рассмотрим подробнее каждую из этих ступеней. Первая ступень — | это ступень начала исследования, когда, по словам Дьюи, «затруднение " может ощущаться с достаточной определенностью, чтобы сразу заставить ' ум рассуждать о его возможном разрешении, или сначала может появиться неопределенная неловкость или толчок, приводящий лишь позднее к оп- | ределенной попытке узнать, в чем дело»[1353].

На второй ступени, очень часто совпадающей с первой, ставится задача выяснить специфический характер проблемы, в чем состоит затруднение. На этой ступени выявление проблемы трансформирует неопределенную ситуацию в «проблематическую», когда основательно исследуется природа проблемы, прежде чем приступить к попыткам ее решения.

Третья ступень — это ступень выдвижения гипотез или предположений о возможном решении проблемы на основе всех доступных наблюдению черт данной проблематической ситуации. «Представление, или предположение, — замечает в этой связи Дьюи, — является самым центром умозаключения; оно заключает в себе переход от того, что дано, к тому, что отсутствует. Поэтому оно более или менее умозрительно, рискованно… Возникший в представлении вывод… составляет идею. Синонимами для него являются предположение, догадка, гипотеза и (в разработанном виде) теория»[1354]*.

Содержание четвертой ступени составляет рассуждение. По существу на этой ступени речь идет о критическом рассмотрении выдвинутой гипотезы с точки зрения ее возможно более убедительного обоснования, о ее эмпирических последствиях.

На пятой — заключительной — ступени проводится экспериментальная проверка выдвинутой гипотезы. «Рассуждение показывает, — пишет Дьюи, — что если идея будет принята, произойдут известные последствия. До этих пор заключение гипотетично и условно»[1355]. Проверка идеи осуществляется либо простым наблюдением, либо путем эксперимента. Таким образом, «наблюдение является в начале и опять в конце процесса: в начале, чтобы точнее и яснее определить природу затруднения, с

которым имеют дело, в конце, чтобы оценить достоинство заключений, выдвинутых в виде гипотез».

Предложенный выше метод исследования рассматривается Дьюи в качестве универсального метода, с помощью которого предполагается возможность разрешить любую проблематическую ситуацию. Собственно в преобразовании сомнительной (проблематической) ситуации в решенную и усматривает Дьюи цель исследования. В этом смысле результат исследования в онтологическом плане может расцениваться как некоторый объект, каковым в данном случае выступает решенная ситуация, а в гносеологическом — как некоторое знание или истина, каковыми является удовлетворительное или успешное решение проблемы, умение действовать в той или иной ситуации. Именно в этой успешности Дьюи, как и весь прагматизма в целом, усматривает смысл понятия «истина».

Рассматриваемые в таком срезе знание и истина оказываются, по сути, не выражением каких-либо аспектов реальности, а лишь инструментами для разрешения проблематических ситуаций. Соответственно этому инструменталистскому взгляду содержание и значение идей должны оцениваться не в зависимости от их соответствия реальности, но — как и в случае любых инструментов — по их эффективности или пригодности для разрешения сомнительной ситуации. Иначе говоря, в инструментализме Дьюи, как и в прагматизме Джеймса, истина понимается как полезность или работоспособность идеи. Однако это понимание истины Дьюи не столь абстрактно, как у Пирса и Джеймса. У него истина полезна не вообще, а для решения данной конкретной ситуации. Удовлетворение, доставляемое ею, не есть личное удовлетворение того или иного агента действия, но удовлетворение требований самой проблематической ситуации.

Понимаемая таким — инструменталистским — образом деятельность ученого ничем не отличается от обычной деятельности любого обывателя — сантехника, электрика и т. п. Подобно сантехнику, извлекающему из своего инструментального ящика соответствующий ключ для устранения неполадки, ученый, оказавшись в проблематической (сомнительной) ситуации, извлекает из своего арсенала знаний идеи, теории до тех пор, пока не найдет как раз ту, которая наиболее удовлетворяет требованиям ситуации и приводит к успешному ее разрешению. Таков в общих чертах инструментализм Дьюи и дух прагматизма в целом.

Подводя общий итог, следует заметить, что идеи классического прагматизма претерпели существенные изменения в современной — на исходе второго тысячелетия — духовной ситуации. В своем чистом виде они сегодня уже не существуют. Но духом прагматизма пронизана фактически вся наша культура[1356] [1357] и те или иные прагматические мотивы легко усматриваются X в постмодернистском способе философствования, который оказался возможным как результат синтеза различных философских мотивов, как сциентистского, так и антисциентистского толка. Например, в последние годы н в западной философии стала активно разрабатываться и широко распро- I страняться так называемая прагматичная философия, являющая собой, по ^ сути, своеобразный симбиоз идей классического прагматизма и критиче- I ского рационализма и представленная в творчестве современных немецкого [философов Ханса Ленка, Клауса Гримма и многих других. В свое время j идеи прагматизма были восприняты некоторыми неопозитивистами[1358], на- ! пример, Ч. Моррисом, Р. Карнапом, У Куайном, М. Уайтом и др. Амери- | канский философ Сидней Хук (1902 г. р.) являет собой образчик слияния | прагматизма и натурализма, с позиции которого он осуществил свою знаме- L нитую прагматистскую критику марксизма. Другой американский логик и; философ — аналитик Николас Ремер (1928 г. р.) разработал концепцию так называемого «идеалистического прагматизма», состоящую в соединении | кантовского трансцендентализма с прагматистской философией науки.