11.4.5. Современная философская герменевтика

Продолжая начатую позитивистской традицией трактовку философии как философии языка, герменевтика делает акцент на понимание языка, которое становится возможным, через его толкование. Поэтому основной вопрос философии в контексте герменевтики можно сформулировать так: «быть» — значит «быть выраженным в языке», а «быть выраженным в языке» — «быть понятым в языке», а «быть понятым» означает «быть $ истолкованным». (С этим собственно и связано название данной философии, ведущее от древнегреческого бога Гермеса как вестника воли богов, которого в этом смысле можно считать первым герменевтиком в европей- н ской культурной традиции.) Следовательно, философ должен заниматься только «ухваченным» языком бытием. Отсюда задача метафизики видится ^ герменевтикам в том, чтобы сделать бытие выразительным и заставить его говорить, а основной философский вопрос — что такое понимание языка [и как этого достигнуть? Таким образом, предметом исследования герменевтики является язык, точнее, письменный и устный язык, внешними формами которого выступают текст и речь.

Разумеется, сама герменевтическая тематика и проблематика не является новой для современной философии. Истою! ее восходят к началу самой фи- - лософии, в частности, к античной философской традиции. Уже Платон в диалоге «Ион» говорит о поэтах, что «бог отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос»[1384].. Само это учение об истолковании тесно связано с платоновской теорией припоминания, согласно которой всякое познание по своей сути есть воспоминание прежде известного душе. Герменевтическое искусство как раз и предполагает извлечение изреченного из глубин памяти. Пророческое вдохновение, по мнению Платона, приносит людям это изречение и оно же затем проясняет, истолковывает то, что снова удается вывести на поверхность сознания.

Однако уже в рамках античной традиции герменевтическое искусство не могло оставаться техникой толкователей таинств, чудес, оно породило общую проблему понимания. К тому же никакая значительная интерпретация не могла сформироваться без заимствований имеющихся в распоряжении данной эпохи способов понимания мифа, аллегории, метафоры. Об этой связи интерпретации, взятой в строгом смысле как толкование текста, с пониманием, трактуемым как постижение знаков, свидетельствует одно из традиционных значений самого слова «герменевтика», которое восходит еще к Аристотелю, к его труду «Об истолковании»[1385].

Сложившаяся в эпоху Античности герменевтическая традиция нашла свое продолжение в средневековом способе философствования, который по сути своей можно именовать чисто герменевтическим (экзегетическим), поскольку, как известно, главным объектом исследования средневековой культуры стало изложение и истолкование текстов Священного Писания. Присвоив себе монополию на понимание и толкование догматов веры, церковь в лице ее служителей стала играть отныне роль древнегреческого Гермеса, с той лишь разницей, что теперь она стала диктовать людям «волю богов».

Для обучения богословов искусству толкования текстов Священного Писания церковь нуждалась в определенной теории и методах истолкования, каковой стала религиозно-догматическая герменевтика, которую можно рассматривать как одну из исторически первых форм герменевтики. Эта теологическая форма герменевтики нашла свое выражение в философии схоластики, содержание которой определялось, в основном, различными толкованиями догматов веры, сочинений отцов церкви, а также философских трудов Платона и Аристотеля. Основным и наиболее распространенным жанром в литературе стали комментарии. Примером тому могут служить знаменитые комментарии средневековых арабоязычных философов аль- Фараби, Ибн-Рушд (Аверроэса) к работам Платона и Аристотеля.

С переходом к Возрождению на смену средневековой теологической герменевтике приходит связанная с Реформацией протестантская герменевтика, исходившая из «нового» понимания старых догм и текстов и дававшая нетрадиционное истолкование содержания тех самых книг, на которые веками ссылались католические теологи. Идея М. Лютера осуществить исправление христианства путем укрепления личной веры в бога фактически открывала возможность всем верующим самим понимать и толковать для себя текст Библии, что, в свою очередь, дало толчок к появлению новой формы герменевтики — критической.

В эту же эпоху появилась собственно филологическая герменевтика, связанная с тем, что ранние гуманисты Возрождения в лице Эразма Роттердамского, Джаноццо Манетти и др. выдвинули идею «исторического анализа» самой веры, включая «историческую критику» ее письменных текстов с целью очищения их смысла от наслоений и искажений. Строго филологический подход Эразма к текстам Нового Завета создавал предпосылки для будущего чисто исторического подхода к Писанию. Предшествующая, более чем тысячелетняя, традиция истолкования Библии все время наталкивалась на невозможность буквального понимания многих ее образов и изречений. Отсюда — развитие аллегорической их интерпретации, иносказательного их истолкования. Примечательной в этом плане оказывается работа Эразма Роттердамского «Оружие христианского воина» (1501 г.), в которой автор призывает читателя «тщательно исследовать неявный смысл Писания, полном тайн…»[1386], постоянно восходя «от буквы к таинству, от чувственного к умопостигаемому, от сложного к простому»[1387].

   11.4.5.1. История философской герменевтики: от Ф. Шлейермахера до М. Хайдеггера

Начатый в рамках ренессансного гуманизма этап развития критической и филологической герменевтики[1388], характеризовавшийся превращением ее проблематики из монополии узкого круга богословов в вопрос, g затрагивавший понимание и толкование Библии и светскими мыслителями, завершился возникновением в начале XIX в. собственно философской герменевтики, основоположником которой общепринято считать немецко- н го религиозного философа Фридриха Шлейермахера (1768-1834).

I В истории развития философской герменевтики можно выделить не- сколько основных вех: первая — связана с именем Фр. Шлейермахера и охватывает первую треть XIX века; вторая — представлена герменевтиче- L ской философией жизни Вильгельма Дильтёя, определившей по существу I основные тенденции в развитии герменевтической философской традиции! второй половины XIX столетия; третья — нашла свое выражение в экзи- ! стенциалистской, точнее, онтологической, герменевтике Мартина Хайдеггера, в которой наиболее полно явил себя герменевтический способ фило- ц софствования первой половины XX века; и, наконец, четвертый этап — ; это собственно современная философская герменевтика, представленная в литературе 1970-1990-х гг. мыслителями разного философского толка: Хансом-Георгом Гадамером, Карлом-Отто Апелем, Анвином Димером, Альфредом Лоренцером, отчасти Юргеном Хабермасом (Германия), Полем Рикером (Франция), Энрико Бетти (Италия) и др. Перейдем к подробной реконструкции и анализу основных этапов в развитии философской герменевтической традиции.

Как уже отмечалось, история философской герменевтики начинается с Фр. Шлейермахера. Предложенное им учение об универсальной герменевтике оказалось поворотным пунктом в развитии герменевтического способа философствования. Шлейермахер первым поставил вопрос об общих основаниях как любой частной, так и специальной герменевтики. При этом он исходил из факта универсальности феномена понимания в культурной жизни человека. Если понимание носит универсальный характер, то такой же универсальной (всеобщей) должна быть и «герменев-

291

тика как искусство понимания», а это и значит мыслить герменевтику философски.

Исходной точкой универсальной герменевтики должно стать не понимание, а непонимание. А потому желание и поиски понимания являются основной проблемой искусства истолкования. В универсальной герменевтике всё внимание исследователя должно быть направлено на сам процесс понимания. Конечным результатом ее должно стать формулирование общих принципов, правил понимания. В качестве таких основополагающих принципов Шлейермахер выделяет принцип общности {«родственности»), близости по духу и мыслям между двумя говорящими, и принцип различия {«чужеродности») между ними. Именно отношение «чужеродное» — «родственное» универсальным образом определяет человеческое общение и, следовательно, понимание, осуществляемое с помощью языка. Тем самым герменевтика из искусства понимания трансформируется Шлейермахером в фундаментальную философскую проблему — проблему языка. Все, что предполагается в герменевтике — это лишь язык, и всё, [1389] что может быть обнаружено, следует находить в языке. Понимание происходит в процессе языкового общения людей.

Любой человек с самого начала двойственным образом связан с языком. С одной стороны, как мыслящий человек он своеобразным образом индивидуализирует данный ему общий язык. С другой стороны, все его мысли, представления во многом определены «властью языка». Герменевтика Шлейермахера в сущности своей ориентируется на такое состояние, когда оба противоположных момента (язык и человеческая индивидуальность) равным образом воздействуют друг на друга. Поэтому в ее основе лежат два противоположных, но равных по значению принципа. Согласно одному из них, язык модифицируется и развивается вследствие воздействия на него индивидуальности человека (автора); согласно другому — автор в своей литературной продукции зависит от языка, он всегда связан с родным языком, в котором человек себя «преднаходит» и с помощью которого учится говорить и мыслить. Поэтому любое индивидуальное представление или мысль определяются той языковой общностью, в которой человек живет и действует. Шлейермахер как раз и подчеркивает эту «власть языка», подчиняющую любую индивидуально выраженную мысль.

В целом можно сказать, что между стремлением человека к чисто индивидуальному выражению мыслей и «всеобщностью» языка (подавляющей это стремление) существует определенная «напряженность» или несоответствие. Поскольку в любом произведении, как и в любой речи, может быть выявлено тесное взаимодействие общего и индивидуального, постольку, по мнению Шлейермахера, выделяются и два различных способа истолкования (или понимания) речевого акта (произведения). Первый способ он именует грамматическим, суть которого сводится к определению понимания, исходя йз «духа языка», как связанного и обусловленного этим духом. Второй — психологический — способ определяет понимание, которое следует из души говорящего, как его дело, как именно из самой его сущности возникающее и объяснимое, как его своеобразный способ мышления и чувствования. Таким образом, искусство понимания заключается в проникновении, с одной стороны, «в дух языка», д р другой — в «своеобразие писателя», «личную самобытность автора,», что позволяет понять «единство произведения как факт в жизни его автора»[1390].

Именно язык, с одной стороны, и индивидуальное своеобразие личности автора произведения (или говорящего) — с другой, представляют альфу и омегу учения об универсальной герменевтике Шлейермахера. Только с помощью грамматического и психологического методов общая герменевтика в состоянии выполнить свою основную задачу — поднять понимание на уровень искусства, «понять речь сначала наравне с автором, а потом и превзойти его»[1391]. Потому в целом Шлейермахер определяет универсальную герменевтику как учение об искусстве понимания. Искусство заключается в данном случае в том, чтоб интерпретатор мог «объективно (изучив современный автору язык) и субъективно (изучив его внутреннюю и внешнюю жизнь) уподобиться автору»[1392] [1393]. Понимаемая таким образом герменевтика формулирует систему общих правил, регулярно применяемых во всех случаях понимания. В силу всеобщности применения этих правил герменевтика приобретает статус учения.

Не вдаваясь в подробности этой системы правил, укажу лишь на один из основополагающих принципов универсальной герменевтики Шлейер- махера — принцип герменевтического круга²⁹¹: понимание целого исходя из части и части — исходя из целого. А это значит, по словам Шлейер- махера, что «словарь автора и историческая эпоха образуют целое, внутри которого отдельные произведения понимаются как части, а целое, в свою очередь, из частей». И далее: «Совершенное знание всегда движется по этому мнимому кругу, в котором всякая часть может быть понята только из всеобщего, частью которого она является и наоборот»[1394].

Хотя понимание характеризуется Шлейермахером как беспрерывный «бег» мысли по замкнутому кругу, последний может быть «разорван» для того, чтобы начался сам процесс понимания. Всякому процессу понимания предшествует предпонимание (Vorverstehung) — предварительное понимание (знание), каковым и выступает понимание «целого», которое есть необходимая предпосылка понимания «частного». «Всё единичное, — отмечает Шлейермахер, — следует понимать только из целого»[1395] [1396]. А потому первый канон грамматического толкования Шлейермахер формулирует так: «всё, что в данной речи еще требует уточнения, уточняется только из языковой области, общей автору и первым читателям. Всё нуждается

300

в уточнении и уточняется только в контексте».

Шлейермахер широко использовал принцип герменевтического круга при разработке основных правил истолкования. И как было показано выше, одним из необходимых условий успешного осуществления герменевтической процедуры является правило «уравнения» позиций исследователя и автора: исследователь должен встать на «уровень» автора, т. е. должен «сравняться» с ним и в знании языка, и в знании его внутренней и внешней жизни, устраняя тем самым историческую дистанцию между собой и автором и предавая забвению свою собственную личность и особенности своей собственной культурно-исторической ситуации* Полностью это осуществить исследователь может только в процессе работы над текстом, т. е. его истолкования. Конечным результатом герменевтической процедуры должно стать лучшее понимание исследователем самого автора, которое, по мнению Шлейермахера, вполне возможно в силу того, что исследователь, не обладая непосредственным знанием замыслов и намерений автора, вынужден стремиться к осознанию многого из оставшегося для него неосознанным, а, следовательно, и непонятым.

Герменевтическое учение Шлейермахера оказало огромное влияние на дальнейшее развитие герменевтической философской традиции. Можно сказать, что истоки всех современных герменевтических теорий — Дильтея, Хайдеггера, Гадамера и др. лежат в универсальной герменевтике Фр. Шлейермахера, каждая из которых представляет собой определенную модификацию ее основных принципов.

Герменевтика Шлейермахера оказала продуктивное воздействие прежде всего на философа-неокантианца Вильгельма Дильтея (1833-1911), который попытался трансформировать герменевтику как учение об искусстве понимания в фундаментальную науку о методологии интерпретации вообще. Исходной точкой в этом его намерении явился идущий от немецкой традиции, в частности от Канта, опыт критического исследования разума. Но если, как известно, великий кёнигсбергец осуществил «критику чистого разума», то Дильтей дополнил последнюю «критикой исторического разума», посредством которой разрушил господствовавший до того в умах интеллектуальных европейцев позитивистский миф о единой методологии для естественных и гуманитарных наук. Эта методология требовала строить всё научное знание по образцу знания естественно-научного.

Альфой и омегой его фундаментальной философской программы явились идея принципиального разграничения «наук о природе» и «наук духе» (в его терминологии), доселе воспринимавшихся как единое целое, и производная от нее — идея философского, точнее, гносеологического обоснования наук о духе, опирающегося на реконструкцию «первичного опыта жизни».

Различие «наук о природе» и «наук о духе» проистекает не из специфики изучаемых ими объектов, а из своеобразия установок мышления, наличия двух специфических видов опыта: внутреннего — жизненного — и внешнего — чувственного. «Науки о духе» основываются на жизненном опыте. Их объект понимается всей полнотой души, он дан через непосредственное знание и понимание. Естественные же науки формулируют свои законы и категории, абстрагируясь от чувственного опыта.

В чем же заключается различие между жизненным и чувственным опытом? По Дильтею, жизненный опыт — это «совокупность процессов, в ходе которых мы подвергаем испытанию жизненные ценности и ценности вещей[1397]…, это, растущее уразумение и рефлексия о жизни»[1398], иными словами, это изначальный способ восприятия человеком реальности. Такая специфическая «осведомленность» человека об окружающем его мире и самом себе предстает в виде непосредственного, неявного знания, предшествующего всякому дискурсу. Сам его Дильтей именует непосредственным «переживанием» опыта, которое и составляет фундамент наук о духе. Поэтому человек есть исходный и конечный пункт их анализа. Науки о духе изучают духовный, или культурный мир человеческого опыта.

Однако этот, созданный человеком, мир следует отличать от непосредственной природы как противостоящей человеку данности и являющейся предметом исследования естественных наук. Для него она есть нечто «чуждое» по отношению к той непосредственной «осведомленности», которая делает столь знакомым окружающий нас культурно-исторический мир: «Природа чужда нам. Она для нас лишь внешнее, никак не внутреннее. Общество — вот наш мир»[1399]. Исследуемые науками о природе связи и закономерности основываются на последовательности объективных явлений, управляемых законами причинности. Их объектами выступают физические процессы, а не проявления человеческого духа. Опыт, к которому прибегают естественные науки — чувственный опыт.

Такое различие наук о природе и наук о духе обусловливает необходимость использования в них двух абсолютно противоположных методов: первые имеют в своей основе «объясняющий», вторые — «понимающий» методы. Эту свою фундаментальную методологическую установку Диль- тей выразил в ставшей ныне широко известной формуле: «Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем»[1400]. А это значит, что вместо интерпретации жизни посредством понятийного аппарата традиционной эпистемологии, вместо попытки понять ее рассудком в качестве необходимой философствование необходимо начинать с самой жизни как начальной и всегда наличной реальности, индивидуальной фактичности[1401], которая может быть понята из нее самой. Специфическим методом постижения непосредственной реальности — жизни — выступает «понимание». Так категория «понимание» превращается в ключевую категорию герменевтической философии Дильтея.

«Понимание» как методологическая установка реализует себя в нерефлексивной дотеоретической форме, являясь неотъемлемой частью «естественной установки» человеческой жизни. Такое «понимание» всегда имплицитно присутствует в любом акте человеческого опыта. Правда, стремясь дать определение понятия «понимание», Дильтей сталкивается со значительными трудностями и в конечном итоге его содержание остается схематичным и символическим. Примером тому может служить следующее его определение: «…понимание есть не что иное, как перенос нашего собственного внутреннего опыта на безжизненную саму по себе внешнюю фактичность»[1402].

В науках о духе «понимание» выступает в качестве специфической методологической процедуры обнаружения смысла, зафиксированного в различных формах объективации духа. Среди различных форм объективации внимание Дильтея привлекают наиболее важные из них — те, которые реализуются посредством языка. В таком случае «понимание» начинается с восприятия знаков и символов, обозначающих духовное содержание, и направлено на выяснение зафиксированных в них смыслов. Так в работе «Возникновение герменевтики» (1900 г.) находим следующее определение понимания: «Процесс распознавания внутреннего по знакам, даваемым нам чувствами извне, мы называем разумением»[1403].

Вслед за Шлейермахером Дильтей допускает в качестве необходимой предпосылки «понимания» перевоплощение, уподобление понимающего (читателя) духовному состоянию автора. В этом случае «понимание» есть реконструкция («переживание») духовной жизни. Но поскольку последняя понимается Дильтеем как полнота конкретно-чувственных выражений индивидуальной духовности, то логические средства для ее анализа оказываются с самого начала непригодными. Во всяком понимании Дильтей видел нечто иррациональное, что не может быть представлено какой-то логической формулой. Именно в этом противопоставлении «понимания» рационализму Г. Риккерт усматривал суть дильтеевской герменевтики: «…Этот философ (Дильтей. — И. Ш.) одним из первых во многих пунктах восстает против всякого рационализма, т. е. против мнения, что сущность вещей кроется в доступном рассудку и объяснимом»[1404].

В таком понимании герменевтика оказывается той сферой познания, где открывается отдельному человеку мир, в котором он живет, цель и смысл его существования. Ее задача состоит в том, чтобы, исходя из жизни «какова она есть», найти адекватное переживание через сопереживание и сопонимание, из которых и слагается знание наличного человеческого и социального бытия. Приобщение одного индивида к «жизненному опыту» других индивидов становится возможным, по Дильтею, путем соотнесения своего «Я» с другими «Я». Но поскольку бытие другого «Я» дается моему «Я» извне в актах чувствования, поступках и действиях, то мое «Я» может усвоить опыт другого «Я» лишь при помощи подражания (или сопереживания), которое переводит данное извне во внутреннее состояние. Этот перевод осуществляется посредством системы знаков, знаки же эти не раскрывают себя в непосредственной конкретности, они нуждаются в определенном истолкЬвании, в интерпретации, дающей возможность объективировать чужой жизненный опыт через индивидуальное понимание. Только через понимание и в понимании достигается общезначимое знание. Поэтому само понимание объявляется Дильтеем бесконечной задачей герменевтики, решение которой застревает в паутине субъективных переживаний и оценочных суждений, с которыми оно неразрывно связано.

Подводя итог, следует подчеркнуть, что в отличие от своих предшественников, в частности, Шлейермахера, который ограничил свою герменевтику интерпретацией религиозных, классических и других текстов, Дильтей возводит герменевтику в интерпретацию выражений жизни, 4 зафиксированных с помощью письма[1405]. В этом своем статусе герменевтика служит методологическим и мировоззренческим основаниями философии жизни В. Дильтея, давшей начало многим влиятельным течениям н современной философии, и в первую очередь философии экзистенциализ- • ма. Примером может служить экзистенциалистская герменевтика Марти- [на Хайдеггера (1889-1976), которую принято именовать онтологической герменевтикой и рассматривать как последующую веху в развитии герме- | невтической традиции.

| Новый этап в эволюции философской герменевтики наметился уже в | главном труде М. Хайдеггера «Бытие и время» (1927), в котором прослеживалась тенденция превращения герменевтики в онтологическое фило- ! софское учение. Собственно герменевтическим принято считать второй f период творчества Хайдеггера, начиная с его работы «Гёльдерлин и сущ- ! ность поэзии» (1935), в которой он сориентировал герменевтику на более глубинную онтологию, на само бытие вообще.

| Суть онтологической герменевтики (или герменевтики фактичности,

! как ее именовал сам Хайдеггер) состоит в том, что «уже в факте существования должно быть заключено понимание и что само существование является герменевтическим, истолковывающим»[1406]. Следовательно, существование само себя проясняет. Такое прояснение, каковым являемся мы сами, достигается, по Хайдеггеру, только в отличном от самого себя существовании и осуществляется в языке, точнее, в языковой традиции[1407]. Именно в этом прояснении языка Хайдеггер и видит существо своей герменевтики фактичности.

Уже из этого понимания герменевтики становится ясным, что отправным пунктом своего философствования Хайдеггер выбирает вот-бытие (.Da-seirif[1408], такое сущее, которому открыто его бытие. Вот-бытие определяется им как «сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к этому бытию»[1409]. А это значит, что понимание у Хайдеггера тождественно открытости вот-бытия, онтологично, ибо оно укоренено в бытии человека (Dasein)[1410]. Соответственно и свою онтологию он именует герменевтической в том смысле, что ее методом выступает понимание. Таким образом, метод соответствует предмету, каковым у немецкого философа является человеческая экзистенция (Dasein). И предмет, и метод равным образом герменевтичны, что, естественно, приводит к так называемой проблеме круга.

И в самом деле, экзистенциальное понимание (дорефлексивное) совершается не дискурсивно, а есть сам способ человеческого бытия. Философ — герменевтик, разумеется, не может работать на дорефлексивном уровне, ибо он излагает всегда свою мысль в дискурсе. Стало быть, его герменевтика как метод истолкования своего предмета отличается от герменевтики как способа бытия его предмета — Dasein. Чтобы выбраться из этого порочного круга, Хайдеггер проводит различие между первичным пониманием, тождественным открытости, и вторичным, которое есть уже не способ бытия, а один из видов познания. А это значит, что вторичное понимание возникает на дискурсивном уровне в процессе филологической интерпретации текстов, имеющей в своей основе первичное понимание. «… это бытие (вот-бытие [Dasein]. — И. Д/.), — пишет в этой связи Хайдеггер, — конституировано пониманием… Понимание всегда настроено. Если мы его интерпретируем как фундаментальный экзистенциал, то тем самым указывается, что этот феномен понимается как основной модус бытия присутствия (Dasein. — И. Ш.). „Понимание⁴⁴ наоборот в смысле одного из возможных родов познания среди других, скажем в отличие от „объяснения⁴⁴, должно вместе с этим последним интерпретироваться как экзистенциальный дериват первичного понимания…»[1411]

Первичное понимание Хайдеггер именует предпониманием, которое и есть сама открытость человеческого бытия (Dasein), благодаря которой и возможно познание. Устранение предпонимания привело бы и к устранению познания вообще. Поэтому перед философией ставится задача раскрыть сущность предпонимания и показать, что всякое познание в конечном итоге проистекает из начальной открытости Dasein, как источнику всякой очевидности.

Отсюда ясно, что всякое познание движется по кругу, что наиболее заметно в гуманитарных науках. Именно на этом основании, по мнению Хайдеггера, историческим наукам a priori отказывали в правах строгой науки: историк всегда находится в плену «предубеждений» своей эпохи, которыми определяется основная ориентация на предмет его исследования. «Идеальнее было бы, конечно, — замечает немецкий философ, — также и по мнению самих историков, если бы круга можно было избежать и имелась бы надежда создать однажды историографию, которая была бы так же независима от позиции наблюдателя, как… познание природы»[1412] [1413]. Само же стремление историков, подчеркивает далее Хайдеггер, «…видеть в этом круге порочный и выискивать пути его избежания… значит в принципе не понимать понимание»²¹¹. А потому они уподобляют понимание и толкование определенному идеалу познания, «который сам есть 5 лишь производное понимания…»[1414] На самом же деле, как полагает Хайдеггер, следует не избегать этого герменевтического круга, а пытаться: «правильным образом войти в него»[1415], поскольку в нем «таится позитив- ь ная возможность исходнейшего познания…»[1416].

! Для правильного вхождения в герменевтический круг следует выде- ^ лить ту сферу, в которой наиболее непосредственно и адекватно выража- : ется предпонимание. Такой реальностью, где явлено предпонимание, | Хайдеггер считает язык, онтологическим фундаментом которого выступа- | ет речь как живое, непосредственное говорение и способ осуществления | понимания. Если язык есть дом бытия предпонимания, то для решения вопроса о смысле бытия Dasein герменевтической онтологии необходимо | обратиться именно к языку с целью исследовать его герменевтически, что [означает, говоря словами Хайдеггера, «услышать, как в языке говорит са- ! мо бытие».

Эта тема «вопрошания языка», а тем самым и бытия, и стала главной; во втором — герменевтическом — периоде философского творчества Хайдеггера, содержание которого составляют работы 30-60-х гг.: «О сущности истины», «Учение Платона об истине», «Вещь», «Тезис Канта о бытии», «Гегель и греки», «Слово», «Путь к языку», «Изречение Анакси- ' мандра» и др. Подробнее остановимся на работе о Гёльдерлине, поскольку именно в ней Хайдеггер впервые попытался применить свое герменевтическое искусство, основополагающие идеи которого были сформулированы уже в «Бытии и времени».

Намереваясь разобраться с сущностью поэзии, Хайдеггер обращается к работам немецкого поэта-романтика Фридриха Гёльдерлина (1770-1843), мотивируя этот свой выбор тем, что «поэзия Гёльдерлина несет поэтическое назначение — собственно сочинять сущность поэзии»[1417] [1418]. При этом он собирается истолковать не отдельные стихотворения Гёльдерлина, а лишь отдельные ключевые слова поэта о поэзии, «определенный порядок… и внутренняя взаимосвязь [которых] должны открыть существен-

ХУ)

ную сущность поэзии».

Исходной точкой в рассуждениях Хайдеггера о сущности поэзии служит его тезис о существовании поэзии в речи, которая есть не только средство понимания, но и основа бытия («Только там, где есть речь, там есть Мир.»[1419]), и прежде всего бытия человека: «…речь есть высшее событие человеческого Вот-бытия [Dasein]…»[1420]. Она (речь) осуществляется в разговоре, который мы суть: «Мы — люди — суть некий разговор»[1421], устанавливающий бытие посредством слова и в слове. Это бытие (установление) посредством слова и в слове Хайдеггер именует поэзией: «Поэт именует… вещи в том, что они суть»[1422]. Понимаемая таким образом, поэзия оказывается тем первоначальным языком, устанавливающим бытие вещей.

Следовательно, сущность речи может быть понята из сущности поэзии как установления бытия, которое связано с намеками богов, ибо, по словам Хайдеггера, «поэтическое слово лишь тогда наделяется своей именующей силой, когда сами боги приводят нас к речи»[1423] [1424]. Но равным образом поэтическое слово есть лишь истолкование «голоса народа», под которым Хайдеггер, вслед за Гёльдерлином, имеет в виду сказания, в которых народ памятует о своей принадлежности Сущему. Только в этой двойственной связи поэзии (намеков богов и голоса народа) возможна поэзия как установление бытия.

Такого рода образцы применения герменевтического искусства можно найти и в других работах Хайдеггера. Так, в сочинении «На пути к языку» пытаясь истолковать язык, Хайдеггер приходит к выводу, что «существо языка есть сказ в качестве такого каза»^Ъ2%, что означает, что язык есть способ события, «дом бытия»[1425]. Только язык и дарует ту открытость, благодаря которой может быть явлено нам всякое сущее.

Приведенные выше образцы взяты применения герменевтической процедуры пронизаны одной основополагающей герменевтической идеей Хайдеггера, высказанной им еще в «Бытии и времени», что понимание есть первоисток всякого видения, теоретической установки. Именно понимание есть онтологическая основа очевидности, которая производна от экзистенциального понимания, находящего свое выражение в сфере языка. Эта хайдеггеровская ориентация герменевтики на язык как основы герменевтической онтологии стала определяющей в современной философской герменевтической традиции, к. анализу которой я и перехожу.