12.4.1. Философия и идеология ранних славянофилов (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский)

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Первый толчок к пробуждению Россия испытала со стороны славянофилов, которые, по словам В. В. Розанова, «положили остов русского мировоззрения»[1838], с которых, как тонко заметил А. И. Герцен «начинается перелом русской мысли»[1839].Рождение славянофильства Н. А. Бердяев рассматривал как явление, имеющее общенациональное значение: «Славянофильство — первая попытка нашего самосознания, первая самостоятельная у нас идеология. Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире»[1840]. Сразу следует заметить, что славянофильство, будучи первоначальной, «детской» стадией национального самосознания, с самого начала зародилось как определенное «умонастроение», как философия и лишь позже оформилось в идейное течение. Философия славянофильства стала образцом для всего последующего русского способа философствования. Славянофилы в лице прежде всего И. Киреевского и А. Хомякова первыми выразили внутренний синтез русского народного духа и религиозного опыта византизма. В то же время они освоили и западную кулыуру в полном объеме, прежде всего учений Шеллинга и Гегеля. Именно от них русская религиозная философия получила первые толчки, вследствие которых она, по словам Н. А. Бердяева «пробудилась от долгого сна мысли»[1841]. Киреевский в начале 30-х гг. писал: «Нам необходима философия, всё развитие нашего ума ее требует… но откуда она?… конечно, из страны, которая в умозрении определила другие народы»[1842]. Безусловно, Киреевский в данном случае имеет в виду Германию. И первым вдохновителем русской мысли явился Шеллинг, наиболее романтический философ немецкого идеализма, который душевно более всего импонировал русским философам.

Условно датой формирования славянофильства принято считать 1839 год — год выхода в свет 2 статей: статьи А. С. Хомякова «О старом и новом» и статьи И, Киреевского «В ответ Хомякову». Правда, у старших славянофилов был философский предшественник — князь Владимир Федорович Одоевский (1803-1869). В его работах 20-30-х гг. содержались уже в зародыше основные идеи славянофильства, выраженные в 40-х гг. Хомяковым и Киреевским. В. Ф. Одоевский был первым русским шеллингианцем. Для него Шеллинг «трансцендентального периода» стал высшим философским авторитетом. Так он писал: «Вы не можете себе представить, какое действие произвела в свое время Шеллингова философия, какой толчок она дала людям, заснувшим под монотонный напев Локковых рапсодий! В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV»[1843]. Безусловно, он не слепо подражал немецкому мыслителю, его философские воззрения несут на себе яркий индивидуальный отпечаток. В них можно найти идей, которыми в дальнейшем вдохновлялись Хомяков и Киреевский. Так, он выступал против засилья рассудка, предлагая дополнить его интуицией, возведенной в степени разумности. Первым сформулировал легшую в основу славянофильства идею мессианизма, идею об особой миссии «славянского Востока», считая, что Россия призвана спасти душу Европы. Кроме того, высказал мысль о русской идее как о синтетическом примирении всех идей, говоря о «всеобъемлющей многосторонности русского духа», о «стихии всеобщности». Таким образом,) Одоевского по справедливости можно считать основным предшественником славянофильства или, «славянофилом до славянофильства»[1844].

; Термин «славянофил» был введен западниками в ироническом смысле, н сами же славянофилы называли себя «московское и православное направ- I лете». Следует заметить, что поскольку единой славянофильской док- н трины не было, то правильнее было бы говорить, как справедливо заметил В. В. Зеньковский, не о философии славянофильства, а о философии славянофилов, которые были единомышленниками со своими разнонаправленными ' духовными интересами. Так, А. С. Хомяков — богослов, И. Киреевский — философ, Ю. Самарин интересовался крестьянским вопросом, братья И. С. и К. С. Аксаковы[1845] — литературная критика, Ф. И. Тютчев — политическая философия. А потому можно сказать, что славянофильство было только относительно единым течением. Есть одно общее, что связывало всех славянофилов, — это религиозный интерес и вера как источник знания. В остальных вопросах они весьма значительно расходились. Даже недоверие к Западу едва ли может быть отнесено к общей черте славянофилов, особенно к старшему поколению славянофилов.

Одной из особенностей московской славянофильской группы было то, что члены ее и их ближайшие единомышленники находились в тесных родственных связях. Так, А. С. Хомяков по материнской линии состоял в тесном родстве с братьями И. В. и П. В. Киреевскими: мать Хомякова была урожденная Киреевская. Этот факт родственного строения кружка славянофильских деятелей объясняет тесную их сплоченность каким-то особенным дружелюбием, которого не было в кружках западников, опиравшихся на единство в теоретической программе. Видимо, только этой особенностью можно объяснить, кажущуюся на первый взгляд странной, узость границ распространения славянофильских идей. Не будет преувеличением сказать, что граница признания славянофильства почти совпадала с границей родства славянофилов.

Теоретики раннего славянофильства — А. С. Хомяков и И. В. Киреевский — получили свою философскую подготовку в «Обществе московских любомудров»[1846], в котором в центре внимания которого находилась исключительно немецкая философия, и прежде всего учение Ф. Шеллинга, в частности система «философии откровения». Без преувеличения можно сказать, что в этом «Обществе…» царил философский культ Шеллинга, наиболее романтически настроенного философа того периода.

Главой раннего славянофильства, каковым он был признан еще при жизни и своими единомышленниками, и идейными противниками, принято считать Алексея Степановича Хомякова (1804-1860). Он был по выражению А. И. Герцена, «Ильей Муромцем православия и славянизма»[1847], «величайшим идейным борцом за святую Русь», «властителем славянофильских дум», «самым чистым и самым благородным из великих людей новой русской истории»[1848], как его назвал П. Флоренский, «Колумбом, открывшим Россию», «гений мысли»[1849], по словам В. В. Розанова. И далее: «Его мысль… стоит в уровень, по качеству и силе, с Шопенгауэром и Ницше»[1850]. Хомяков олицетворял собой натуру редкую, связанную с русским родом, бытом, народом. Даже своим внешним видом он представлял русскую народность: ходил в народном костюме, кафтане, носил бороду.

Среди своих единомышленников Хомяков был наиболее авторитетной фигурой и собственно славянофильство ассоциируется в первую очередь с его именем. Он был «идейным центром и руководителем славянофильской мысли»[1851]. По словам В. В. Розанова, «навсегда он (Хомяков. — И. Ш.) был и останется самою высокою вершиною, до которой достигала так называемая „славянофильская мысль“»[1852]. По справедливому замечанию. П. А. Флоренского, «всякий вопрос о славянофилах и славянофильстве на три четверти, кажется, обращается в вопрос о Хомякове, и самая славянофильская группа мыслится как ^Хомяков и другие“»[1853]. По признанию И. С. Аксакова, благоговевшего перед Хомяковым, как и все члены кружка славянофилов, «никогда не становясь в позицию главы партии или учителя, Хомяков, конечно, был не только нашим вождем и учителем, но и постоянным неисчерпаемым источником живой силы духовной, мыслей жизненных, плодотворных… Мудрец с младенческой простотой души, аскет, постоянно озаренный святым веселием души, поэт, философ, пророк, учитель церкви…»[1854]

Погрузившись в стихию русской действительности, он попытался объяснить ее в духе и смысле этой самой действительности. В результате он отмечает ситуацию «разброда и шатания в умах», вызванную с одной стороны, господством рационализма в интеллектуальной среде общества, с другой — пренебрежением православия к духовным и социальным запросам людей. Причину подобного состояния он видел в отсутствии в России самобытной философии, способной преодолеть эти недостатки. Развитие русской философской мысли, по его мнению, возможно двумя путями: первый — «рабское подражание» западной мысли, которое не может дать ничего позитивного; второй — создание собственной оригинальной философии. Сам Хомяков вступает на второй путь. I Основной труд Хомякова — объемистая и незаконченная «Семирамида» с подзаголовком «И"следование" и"стины" и"сторических" и"дей"»5 Этот труд считается главной историософской работой не только самого

   * Хомякова, но всей русской историософии. Основу славянофильского учения Хомякова образует идея об особенностях русской жйзни, русского бын та и духа, русской истории и русской веры, мессианская идея о высоком призвании русского народа и вера в самобытную национальную культуру, которая предельно им идеализируется.

;* Свое величайшее открытие в исследовании особенностей русской веj ры Хомяков лаконично выразил в формуле: «Русские — христиане». Это,

   • видимо, следует понимать как то, что в натуре русских есть нечто, что делает русских настоящим христианским народом. Этим нечто у Хомякова оказывается чувство православия, но православия не официального, а народного, деревенского, бытового, наполненного жизненной, житейской, бытовой «теплотой».

Истоки этих идей лежат в общей философской позиции Хомякова, которая складывалась под влиянием философии Шеллинга и Гегеля. Как известно, система гегелевского панлогизма была логическим итогом развития немецкого идеализма. Из осознания того, что гегелевский панлогизм фактически заводит в тупик и превращает бытие в ничто, Хомяков делает вывод о необходимости перейти от абстрактного идеализма к конкретному спиритуализму. Именно последний и делает Хомякова родоначальником самобытной русской философии. В противовес худосочной теории познания Гегеля Хомяков провозглашает общую соборную, т. е. церковную гносеологию. После Хомякова все русские мыслители ясно осознали, что для них есть только один единственный путь, ведущий к познанию сущего, — это путь спиритуализма.

Будучи «рыцарем веры», по выражению Бердяева, Хомяков в своих философских построениях исходил из церковного сознания. Хомяков видел истинный критерий познания в церковном общении, в любви, именно в Церкви он видел источник и полноту истины. В этом смысле Хомяков был в подлинном смысле «христианским философом», как он сам себя называл. Хотя Хомяков и поражал своих современников своей энциклопедичностью, она не исключала в нем единства одного общего начала, каковым было начало религиозное. В основании его внутреннего мира лежала вера как основная и первичная реальность. «Мера просвещения, — подчеркивал Хомяков, — характер просвещения и источники его определяются мерою, характером и источником веры… ложная или истинная, она (вера. —И. Ш.) в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих»[1855] [1856]. Стало быть, истинное русское просвещение Хомяков связывал с православной верой как основой прошлого и будущего России. С религиозным, церковным сознанием Хомякова тесно связана его гносеологическая концепция, которая явно ориентирована на онтологизм, понимаемый как принятие реальности от Бога. Из учения о церковном сознании следовало для Хомякова основное положение его гносеологии о том, что познание истины посредством разума невозможно, овладение ею вверено Церкви. В этом смысле, по словам П. Флоренского, «славянофильство есть мировоззрение, по замыслу своему непосредственно примыкающее к Церкви»[1857]. Только «церковный разум» является органом познания всецелой истины. Для того чтобы достичь истинного знания, нужно «соборование» «многих», необходима целостная обращенность души к знанию. Характер соборности живого знания означает, что духовная община верующих — хранительница высших истин. «Для уразумения истины, — пишет Хомяков, — самый рассудок должен быть согласен со всеми законами духовного мира…, в отношении ко всем живым и нравственным силам духа. Поэтому все глубочайшие истины мысли доступны только разуму, внутри себя устроенному, в полном нравственном согласии со всесущим разумом»[1858].

По Хомякову, эта целостность духа необходима в тех первичных актах, которыми начинается процесс познания. Эти первичные акты он именует верой, которая есть «зрячесть разума». Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится всё наше знание. Эти первичные данные образуют «жизненное сознание», не нуждающееся в доказательствах и доводах. Первичное «знание веры» есть знание живое в высшей степени. Это живое знание требует постоянной цельности и согласия в душе человека. Само по себе живое знание не есть еще всецелый разум, ибо всецелый разум есть вершина познавательного процесса, который начинается в вере, продолжается в работе рассудка и находит свое завершение во «всецелом разуме».

Итак, цельное знание, или, «живознание» состоит из трех элементов:

   1) вера {как разумная зрячесть), придающая живое содержание разуму,

   2) воля, точнее, волящий разум, воплощающий мысли бога в действительность; 3) рассудок как логическая способность, обнаруживающий в содержании знания отвлеченный закон. Ключевая роль в познании принадлежит вере. Главная задача, стоящая перед философией, состоит в том, чтобы разум поднять до уровня веры. Однако индивидуальный человеческий разум, даже дополненный верой, не может постигнуть Бога как сущность мира. Для этого необходим коллективный «соборный» разум* соединенный в церкви на основе нравственной любви. Стало быть, только там, где достигнута гармония веры, воли и рассудка имеется «всецелый разум», «живознание».

Именно онтологический характер процесса познания, характеристика первичных актов знания («живознания») как актов «веры», утверждение соборной природы познания — всё это плодотворно сказалось на дальнейшей развитие отечественной гносеологии. В учении Хомякова, как 4 хранителя корней святой Руси, современники видели залог будущего России, «первый росток народного самосознания… одним словом зарю новой культуры, которою воссияет человечеству Славянство»[1859].

- Говоря о вкладе А. С. Хомякова в сокровищницу русской мысли, отмечу, что его главные заслуги лежат в области богословия и социальной философии, т. е. историософии. В области богословия он был первым русским светским философом, попытавшимся выразить в философских категориях дух православия, православия не официального, а народного. Как ?" тонко подметил В. В. Розанов, всей своей деятельностью Хомяков «покачнул… русское сознание в сторону народности, земли, в сторону большего внимания к своей истории…»[1860]

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) наряду с А. С. Хомяковым является родоначальником философии славянофилов. Именно Киреевский, который преимущественно занимался собственно философской проблематикой и обладал философски более углубленным умом, сформулировал ряд основополагающих философских идей, Любовь к философии составляла его главную творческую страсть. Среди своих соратников он был наиболее философски образованным человеком. Во время своего заграничного путешествия слушал Гегеля, Шеллинга, Фр. Шлейермахера. В самом начале своей творческой деятельности Киреевский находился под влиянием романтизма, преклонялся перед Шеллингом, философию которого, в первую очередь его «философию откровения», он рассматривал в качестве самой удобной ступени для перехода к самостоятельному философствованию, отправной точки для создания русской философии. Правда, даже система «положительной философии» имела существенные изъяны методологического и гносеологического характера. В частности, в своем методе понимания Шеллинг не поднялся, по словам Киреевского, «до цельного сознания верующего разума»[1861].

Как мыслитель, Киреевский начинал с консервативного западничества, с восхищения западным просвещением. Как тонко подметил Н. А. Бердяев, Киреевский прошел «чрез искус и соблазн „европеизма"»[1862]. В начале 30-х гг. вышла его первая большая статья «Девятнадцатый век» (1832 г.), в которой он, сопоставляя русскую и западноевропейскую культуру, отдает предпочтение последней и высказывается за приложение ее результатов к русскому быту. Кроме того, он проводил в ней мысль, что скептическому восемнадцатому веку приходит конец и что новый, девятнадцатый век явится веком духовного возрождения, причем России суждено играть в этом возрождении ключевую роль. Публикация этой статьи в журнале «Европеец» стала причиной его закрытия за «чересчур высокую оценку запад- ных идей». Его статья во многом созвучна с первым «Философическим письмом» Чаадаева. Но в конце 30-х гг. под влиянием Хомякова, вдохновленный трудами отцов церкви он совершает поворот к славянофильству, о чем свидетельствует написанная им в 1838 г. статья «Ответ А. С. Хомякову». Можно сказать, что в статье «Девятнадцатый век» Киреевский хотел лишь отдать должное Западу с тем, чтобы уже в следующей статье выступить апологетом истинно русских начал, защитником славянофильства. В 1852 г. Киреевский опубликовал свою главную статью «О характере западноевропейского просвещения в его отношении к просвещению в России», в которой он вступил с развернутой программой славянофильской философии.

Правда, сам Киреевский открещивался от «славянофильской» позиции и предпочитал относить свои воззрения к «славянско-христианскому» направлению[1863]. Так, в «Письме к Хомякову» (от 2 мая 1844 г.) Киреевский писал: «Может быть, вы считаете меня заклятым славянофилом… этот славянский образ мыслей я разделяю только от части, а другую часть его считаю дальше от себя, чем самые эксцентрические мнения Грановского»[1864] (видного западника). О некоторой «цельности духа» Киреевского свидетельствует и А. И. Герцен: «Киреевский — славянофил, но хочет как-то и с Западом поладить»[1865]. Следы его западнических симпатий сохранились до конца жизни. По справедливому замечанию Г. Флоровского, Иван Киреевский был «самым „западным" среди старших славянофилов»[1866]. В этом и заключалось своеобразие Киреевского среди славянофилов, открыто выражавших свою нетерпимость к западничеству.

И всё же Киреевский целиком и полностью отстаивал идею православной культуры, которая должна прийти на смену западной культуре. Как было показано выше, у Хомякова центральным понятием его философии было понятие Церкви, у Киреевского таким понятием выступает понятие духовной жизни. Как и Хомяков, Киреевский пытался осмыслить духовную жизнь в ее прямом противопоставлении западному христианству, границы которого укладывались в систему рационализма. Увлекшись вначале темами и идеями Запада, западным просвещением, Киреевский очень скоро приходит к мысли о необходимости «освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влияний постороннего (читай: западного. — И. Ш.) просвещения»[1867], которое «не „ищет" центра духовного бытия»[1868].

Противопоставление подлинного православного просвещения и западного просвещения, зиждущегося на рационализме, — это та канва, на которой выстраивается вся мыслительная конструкция Киреевского. Принципиальное различие между двумя системами Просвещения он описал сравнительным образом так: «Христианство проникало в умы западных народов через учение одной Римской церкви, в России же оно зажигалось на светильниках всей церкви Православной; богословие на западе приняло характер рассудочной отвлеченности, в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума, здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий, здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточию разума; там искание наружного, мертвого единства, здесь — стремление к внутреннему, живому… там рассудочное и школьное изучение высших истин, здесь — стремление к их живому и цельному познаванию; там взаимное прорастание образованности языческой и христианской, здесь — постоянное стремление к очищению истины… там законы исходят искусственно из господствующего мнения, здесь они рождались естественно из быта… раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности»65.

Если обобщить осуществленное выше Киреевским сопоставление западноевропейской и русской систем просвещения и образованности, то можно сказать, что его главный аргумент против западного просвещения — это отрыв отвлеченного рассудка от целостного разума, отрыв просвещения умственного от просвещения нравственного. Русское просвещение и образованность же должны строиться на совершенно иных основаниях, «снимающих в себе» недостатки западной системы. Корень русской образованности и остов русского просвещения — это русский народ и православная церковь, в которых христианское учение выразилось в самой полноте и чистоте. В этом русский мыслитель видел главную особенность России, главную силу ее образованности. Русская, православно-христианская образованность заложила особенный склад русского ума, стремящегося к внутренней цельности мышления, и создала особенный характер русских нравов.

Но критическая оценка Киреевским западной образованности отнюдь нельзя понимать как отказ от нее. Напротив, он пытается их примирить посредством мышления, основание которого заключает в себе корень древнерусской образованности и которое подчиняет западную образованность господствующему духу православно-христианского философствования. Такое примирительное мышление могло бы стать началом новой умственной жизни в России. Стало быть, путь русской философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается в цельности духа. Сделав ставку на цельность и разумность как основу русской образованности, Киреевский с необходимостью столкнулся с целым рядом философских проблем, основная из которых — это проблема познания. И хотя он почтительно относился к западной философии, в то же время он глубоко сознавал, что укоренная в христианстве русская мысль должна исходить из иных начал. Этому вопросу он посвятил свою работу «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856).

Анализируя западную философию, Киреевский видит ее порок в отвлеченном, систематическом мышлении, которое было оторвано от той действительности, от тех значительных общественных событий, которые переживал мир в 40-х гг. XIX в. Проложенный несколько столетий назад Декартом философский путь — путь «рационального самомыш- ления» — в своем историческом развитии в XIX в. дошел до того предела, когда, по словам Киреевского, «ум европейского человека уже не может… не изменить совершенно своего основного направления», ибо его разум не может идти «далее того воззрения, где всё бытие мира является ему прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум самосознанием всемирного бытия»[1869]. И как итог логического развития Гегелем декартовской системы «рационального самомышления»[1870] — это ослабление интереса к философским системам, точнее, к школьному построению таких систем, но не уменьшение роли любомудрия в жизни человека.

По мнению Киреевского, у западной философии наряду с декартовским путем было возможно и другое направление развития мысли, которое наметил Блез Паскаль. Его философия открывала «новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между Божественным Промыслом и человеческой свободой»[1871], но, к сожалению, она пренебрегла учением святых Отцов о внутренней жизни. Если бы Паскаль соединил свою философию с этим учением, то, как полагает Киреевский, этим синтезом было бы положено начало для новой самобытной французской философии, которая бы спасла Францию от безверия.

Обобщая свои размышления на эту тему, Киреевский заключает, что у тех народов, духовная жизнь которых проходила в лоне Римской церкви, самобытная философия была невозможна. Раздробив цельность духа на части и предоставив высшее постижение истины логическому мышлению, западная философия в глубине своего самосознания оторвалась от действительности. Как философ Киреевский видит свою задачу в том, чтобы g найти точку опоры для построения такой теории познания, которая бы не отрывала человека от действительности. И такую точку опоры он находит в цельности духа, которым и должна направляться философия. Характер н последней зависит от характера веры, от которой и происходит в конечном! итоге философия. «Философия — отмечает в этой связи Киреевский, — всё-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры»[1872]. Этим отношением веры и разума определяется различие между Православной церковью и церковью ;» Римской, которое, по мнению Киреевского состоит в том, что в первая, в отличие от второй, не смешивает Божественное Откровение и человече- ; ское мышление.

Такая неприкосновенность Божественного откровения, с одной стороны, ограждает учение православной церкви от неправильных толкований естественного разума, с другой — ограждает разум от неправильного вмешательства церковного авторитета. И чем неприкосновеннее границы Божественного Откровения, тем сильнее потребность согласовать понятие разума с учением веры. Согласованный с верой разум Киреевский именует «верующим разумом». Верующий разум — это разум, «возвышенный до сочувственного согласия с верой»[1873].

Главное условие для такого возвышения разума Киреевский видит в том, чтобы «разум постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума»[1874]. Только посредством такого цельного разума можно достичь цельной истины. Рассматриваемая через призму верующего разума, философия есть, по словам Киреевского, «общий итог и общее основание всех наук, и проводник мысли между ними и верою»[1875]. И далее: «Где есть вера, и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может. Где есть развитие наук и образованности, но нет веры, или вера исчезла, — там философские убеждения заменяют убеждения веры, и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа»[1876]. Итак, главная задача философии состоит в согласовании веры и разума. «Что за вера, которая не совместима с разумом?» — вопрошает Киреевский.

Для согласования веры и разумной образованности философия, по мнению Киреевского, должна перейти в живое убеждение, развиться из живого взаимодействия разнообразных убеждений, стремящихся к одной цели. Наполненная только живым знанием («живознанием»), которое, по словам Киреевского, «приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности»[1877], философия сможет подчинить образованность цельному сознанию верующего разума. Основную функцию верующего разума Киреевский видит в его стремлении «собрать отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости»[1878]. А первозданная неделимость человека— это его вера.

Подводя общий итог реконструкции размышлений Киреевского по вопросу о возможностях начал новой философии, отмечу, что эти «новые начала» он связывает с восточно-христианской традицией, которая коренится в идее цельности духа. Цельность духа достигается согласованием веры и разума, точнее, разумной образованности. «Безмятежность внутренней цельности духа», согласие веры и разума явило собой глубокое, живое и чистое любомудрие Святых Отцов восточной церкви. Любомудрие святых Отцов, имевшее своим источником «античную мудрость», должно стать зародышем будущей русской философии. Последняя должна включить в себя в качестве подчиненного начала преобразованную восточной патристикой языческую философию. И только в таком преобразованном виде ее можно использовать как «орудие христианского просвещения». Всё это в итоге позволит в будущем православному просвещению овладеть всем умственным развитием человечества. Залогом этому может послужить «живая вера народа в Православную Церковь»[1879].

Таким образом, философские воззрения Киреевского, взросшие на благодатной почве шеллингианства и гегельянства, строились на глубоко религиозных, православных основаниях. Этими незыблемыми основаниями служили для него Писания святых отцов церкви. Святые отцы следовали той полноте и цельности умозрения, Которые составляют отличительный признак христианского любомудрия. Из этих Писаний Киреевский черпал свою основную идею — идею цельности духа, свободной как от отвлеченного рационализма, так и от романтической экзальтации.

Цельность духа или верующий разум — важнейшее понятие славянофильской философии И. Киреевского. В цельности он видел главное достоинство русского ума и характера. Даже вера раскрывает себя через призму этой цельности и понимается как вера в «живое и цельное зрение ума». И хотя Киреевский не оставил после себя цельной, законченной философской системы, всё же идеей цельности духа, идеей «живознания» он задал основные ориентиры дальнейшего развития русской философской мысли. По проложенному им пути пошел Вл. С. Соловьев и вся христианская философия в лице князей С. Н. и Е. Н. Трубецких, П. А. Флоренского,

С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева и многих других мыслителей религиозного ренессанса XX века.) В своем дальнейшем развитии славянофильство выродилось и приняло крайние формы в виде почвенничества («родственного единения народом») Ф. М. Достоевского («русский народ — народ богоносец»), поре- - форменного славянофильства Н. Я. Данилевского, национализма.