11.5.5.2. Теория и практика классического психоанализа

Как уже отмечалось выше, учение о бессознательном является тем фундаментом, на котором основывается вся теория психоанализа. Идя от неадекватной оценки общей ситуации в психологической науке, Фрейд утверждает, что до психоанализа ученые придерживались интеллектуального предрассудка, побуждавшего к привычной всем идентификации сознания и психики, т. е. фактически понятия «психическое» и «сознательное» использовались как синонимы. Фрейд же исходит из того, что «психические процессы сами по себе бессознательны, сознательны лишь отдельные акты и стороны душевной жизни»[1779]. Именно разделение психики на сознательное и бессознательное составляет основную предпосылку психоанализа. «Психоанализ, — подчеркивает Фрейд, — не может считать сознательное сутью психики, а должен смотреть на сознание как на качество психики, которое может присоединиться к другим качествам или может отсутствовать»[1780]. Если под сознательным Фрейд понимал представление, имеющееся в нашем сознании и нами воспринимаемое, то бессознательной представление «есть такое представление, которого мы не замечаем, но присутствие которого мы должны тем не менее признать на основании посторонних признаков и доказательств»[1781]. Такими представлениями полна жизнь истерических больных, ими вызываются все симптомы. Бессознательными идеями собственно определяется характерная черта истерического мышления, ибо над ним властвуют бессознательные представления.

Существо бессознательного лучше всего раскрывается, если прибегнуть к широко известной фрейдовской структуре психической личности. Согласно этой модели структура психического аппарата личности включает в себя три неравные по значимости и объему сферы: «Оно» {Ид), «Я» (Эго), «Сверх-Я» (Супер-Эго). Безличное местоимение «Оно» используется Фрейдом для выражения основного характера той области души (но йе психики), которую он именует бессознательным. Под ним понимается психический процесс, существование которого допускается на том основании, что он активизировался сейчас, хотя сейчас о нем ничего неизвестно. Как видим, это определение бессознательного дано в динамическом отношении и оно не совпадает со структурным описанием психики.

Данное понимание бессознательного предполагает, что большинство сознательных процессов сознательны только в короткое время. Очень скоро они становятся латентными, но легко могут стать сознательными. Учитывая эти динамические отношения, Фрейд выделяет в сфере бессознательного два его вида: предсознателъное — то бессознательное, которое является только латентным и легко становится сознательным (т. е. латентное, но способное к осознанию), и бессознательное, превращение которого в сознательное происходит с трудом, а может и никогда не произойти (т. е. вытесненное и неспособное для осознания). Стало быть, бессознательное шире вытесненного: все вытесненное — бессознательное, но не всё бессознательное вытеснено. Итак, в динамическом, а не в описательном смысле получаются три термина: сознательное, предсознателъное и бессознательное.

Содержательно описать бессознательное («Оно») очень трудно, поскольку, по словам Фрейда, «это темная, недоступная часть нашей личности», которую можно назвать «хаосом, котлом, полным бурлящих возбуждений»[1782]. Определенное понятие о бессознательном можно почерпнуть из изучения работы сновидений, образования невротических симптомов, учения о вытеснении. Вытесненное является примером бессознательного. Благодаря влечениям «Оно» наполняется энергией, но не имеет организации, не обнаруживает общей воли, а только стремление удовлетворить инстинктивные потребности. Для «Оно» не существует логических законов мышления, нет ничего, что соответствовало бы представлению о времени, в нем нет никакого изменения психического процесса с течением времени. «Оно» не знакомы никакие оценки, никакое добро и зло, никакая мораль.

В отличие от «Оно», «Я» и «Сверх-Я», которые отчасти также являются бессознательными, не имеют таких же примитивных черт. К характеристике собственно «Я» Фрейд подходит, предварительно обособив его, насколько это возможно, от «Оно» и «Сверх-Я». «Я» — это система восприятия- сознания, обращенная к внешнему миру. Во время ее функционирования в ней возникает феномен сознания. В сущности своей «Я» является той частью «Оно», которая модифицировалась благодаря влиянию внешнего мира. Отношение к внешнему миру для «Я» стало решающим, ибо оно взяло на себя задачу представлять его перед «Оно» для блага «Оно», которое в слепом стремлении к удовлетворению влечений не смогло бы избежать уничтожения, если бы не считалось с «Я». Пользуясь популярными выражениями, Фрейд определяет существо «Я» и «Оно» так: «Я в душевной жизни представляет здравый смысл й благоразумие, а „Оно“ — неукротимые страсти»[1783].

«Сверх-Я» — это особая инстанция внутри «Я», функцией которой является совесть. И хотя «Сверх-Я» — инстанция в «Я», всё же Фрейд считает I ее самостоятельной инстанцией, ибо «Сверх-Я» как совесть противопоставляется и отделяется от «Я», имеет собственные намерения и черпает свою энергию скорее из не «Я», а «Оно». «Сверх-Я» представляет собой и требование морали.

Образование «Сверх-Я», т. е. возникновение совести, Фрейд выводит из противопоставления его детской сексуальной жизни. Поскольку, по мнению мэтра психоанализа, маленький ребенок аморален, у него нет внутренних тормозов против стремления к удовольствию, то эту роль позднее берет на себя сначала внешняя сила в виде родительского авторитета. Родительское влияние на ребенка основано на проявлениях знаков любви и угрозах наказаниями, которые сами по себе должны вызывать страх. Этот реальный страх является предшественником более позднего * страха совести. Только впоследствии образуется вторичная ситуация, когда внешнее сдерживание уходит вовнутрь. Тогда на место родительской инстанции появляется «Сверх-Я», которое точно так же наблюдает за «Я», руководит им и угрожает ему, как раньше это делали родители в отношении ребенка.

Трансформация родительского отношения в «Сверх-Я» осуществляется на основе идентификации, т. е. уподобления «Я» чужому «Я». Так, мальчик идентифицирует себя с отцом, он хочет быть, как отец. Введение в действие «Сверх-Я» Фрейд описывает как удачный случай идентификации с родительской инстанцией. Это новообразование «Сверх-Я» теснейшим образом связано с судьбой Эдипова комплекса. С устранением последнего ребенок отказывается от интенсивной привязанности к родителям. Для компенсации этой утраты значительно усиливаются давно имевшиеся идентификации с родителями, которые заменяются «Сверх-Я». В процессе развития на «Сверх-Я» влияют также те лица, которые заместили родителей, т. е. воспитатели, учителя, авторитеты.

Кроме того, что «Сверх-Я» персонифицирует совесть, оно является также носителем «Я-Идеала», с которым «Я» соизмеряет себя, к которому оно стремится. Этот «Я-Идеал» есть отражение старого представления о родителях, выражение восхищения их совершенством, которое им ребенок тогда приписывал.

Из рассуждений о возникновении «Сверх-Я» Фрейд заключает, что оно обусловлено длительной зависимостью ребенка от своих родителей и Эдиповым комплексом, которые внутренне связаны между собой. «Сверх- Я» оказывается в конечном итоге представителем всех моральных ограничений, поборником стремления к совершенствованию.

Предлагая новую модель психики, Фрейд не довольствовался лишь описанием ее структуры. Очень важным в этом плане оказался его динамический подход к ней, который позволил ему вскрыть сложный механизм взаимодействия между основными составляющими психики. Широко известна аналогия, которую Фрейд использовал для выражения этого взаимодействия: «В своем отношении к „Оно“ оно („Я“. — И. Ш.) похоже на всадника, который должен обуздать превосходящего его по силе коня; разница в том, что всадник пытается сделать это собственными силами, а „Я“ — заимствованными. Если всадник не хочет расстаться с конем, то ему не остается ничего другого, как вести коня туда, куда конь хочет; так и „Я“ превращает волю „Оно“ в действие, как будто бы это была его собственная воля»[1784].

Уже из этой аналогии видно, что определяющим в человеческой психике является бессознательное. Как уже отмечалось выше, в динамическом отношении «Я» и «Сверх-Я» отчасти также являются бессознательными. Самым зависимым среди составляющих психики оказывается «Я», которое служит трем строгим властелинам, стараясь привести их притязания и требования в согласие между собой. Этими тремя тиранами являются: внешний мир, «Сверх-Я» и «Оно».

В этих соотноешниях «Сверх-Я» оказывается независимым от сознательного «Я» и тесно связано с бессознательным «Оно». Самым несчастным существом в этих соотношениях является «Я», которое страдает от угроз, исходящих из внешнего мира, либидо «Оно» и суровости «Сверх-Я». В качестве пограничного существа «Я» хочет быть посредником между миром и «Оно», хочет сделать «Оно» уступчивым в отношении мира. «Я» предлагает «Оно» в качестве объекта либидо — самое себя, а его либидо хочет направить на себя. Оно не только прмощник «Оно», но и его покорный слуга, добивающийся любви своего господина. Где только возможно, «Я» старается остаться в добром согласии с «Оно» и покрывает его бессознательное поведение своими предсознательными рационализациями. Вследствие своего серединного положения между «Оно» и реальностью, «Я» слишком часто поддается искушению стать угодливым и лживым.

Самой интересной является зависимость «Я» от «Сверх-Я». За каждым шагом «Я» наблюдает строгое «Сверх-Я», которое предписывает ему определенные нормы поведения и наказывает его в случае непослушания напряженным чувством неполноценности и чувством вины. Так «Я», движимое «Оно», стесненное «Сверх-Я», отталкиваемое реальностью, прилагает все усилия для установления гармонии между силами и влияниями, которые действуют в нем и на него. Если «Я» чувствует свою слабость, в нем возникает страх, реальный страх перед внешним миром, страх совести перед «Сверх-Я», невротический страх перед силой страстей в «Оно». Терапевтический усилия психоанализа как раз и направлены, по словам Фрейда, на то, чтобы «укрепить „Я“, сделать его более независимым от „Сверх-Я“, расширить поле восприятия и перестроить его организацию так, чтобы оно могло освоить новые части „Оно“. Там, где было „Оно“, должно стать „Я“»[1785]. Такова, по Фрейду, структура психической личности.

Признание существования бессознательных психических процессов имело для науки и в целом для ориентации в мире далеко идущие последствия. Одним из них было второе смелое утверждение Фрейда, наталкивающееся на морально-эстетический предрассудок: первостепенную роль в возникновении нервных и психических заболеваний играют детские сексуальные, иначе либидозные течения, В свою очередь, в основе детского либидо лежит Эдипов комплекс^ш у мальчиков (сексуальное влечение сына к матери) и комплекс Электры⁷⁰⁵ у девочек (либидозное влечение дочери к отцу и ревнивая установка по отношению к матери).

Возникновению Эдипова комплекса способствуют, по Фрейду, два момента: треугольная структура Эдипова комплекса и бисексуальность конституции индивида. Уже в самые ранние годы мальчик развивает в отношении матери загрузку объектом, которая исходной точкой имеет материнскую грудь (первичная примитивная оральная фаза проявления детского либидо). Отцом же мальчик овладевает путем идентификации. Оба эти отношения некоторое время идут параллельно, но затем вследствие усиления сексуальных влечений в отношении матери и осознания, что отец является главным препятствием для них, возникает Эдипов комплекс. Идентификация с отцом принимает враждебную окраску, обращается в желание его устранить, чтобы занять его место к матери. С этого момента отношение к отцу амбивалентно.

Амбивалентная установка к отцу и нежное объектное стремление к матери составляют содержание простого позитивного Эдипова комплекса, который скорее соответствует упрощению или схематизации. В своей же клинической практике — в лечении истерии — психоаналитики чаще сталкиваются с полным Эдиповым комплексом, являющимся двояким: позитивным и негативным, в зависимости от бисексуальности ребенка. То есть у мальчика не только амбивалентная установка к отцу и нежный выбор объекта-матери, но одновременно он ведет себя и как девочка — проявляет нежную женственную установку к отцу и соответствующую ей, ревниво-враждебную к матери.

Другим, наряду с учением о детской сексуальности, фундаментальным положением психоанализа, полученным из психоаналитических исследований и наблюдений, является учение о вытеснении и сопротивлении, под которым понимается механизм перенесения некоего момента, содержащегося в сознании, в сферу бессознательного. К этому учению Фрейд пришел в результате отказа от гипноза и применения технического нововведения — метода свободных ассоциаций.

В ходе клинической практики лечения неврозов, ставившего целью заставить больного вспомнить и вновь пережить подавленное влечение, Фрейд пришел к выводу, что только на первый взгляд кажется, что больной окончательно утрачивает память об испытанном. На самом же деле оказалось возможным в бодрствующем состоянии пробудить с помощью свободных ассоциаций воспоминание об испытанном. Стало быть, забытые воспоминания не исчезли. Больной владел еще этими воспоминаниями, и [1786] [1787] они готовы были вступить в ассоциативную связь с тем, что он знает, но какая-то сила препятствовала тому, чтобы они сделались сознательными, и заставляла их оставаться бессознательными. О существовании такой силы свидетельствовало напряжение, которое ощущалось, когда психоаналитик пытался привести бессознательные воспоминания в сознание. Чувствовалось сопротивление больного.

На этой идее сопротивления Фрейд построил свое понимание психических процессов при истерии. Для выздоровления оказалось необходимым уничтожить это сопротивление. По механизму выздоровления Фрейд составил себе представление и о процессе заболевания. Те самые силы, которые теперь препятствуют забытому войти в сознание, в свое время были причиной забвения и вытеснили из памяти соответствующие патогенные переживания. Этот процесс он назвал вытеснением и считал его доказанным неоспоримым существованием сопротивления. Но каковы эти силы и условия вытеснения?

Исследование Фрейдом патогенных переживаний показало, что у больного возникало какое-либо желание, которое было несовместимо с этическими и эстетическими взглядами личности. Был непродолжительный конфликт, в результате которого представление, которое возникло в сознании, как носитель этого несовместимого желания подпало вытеснению и вместе с относящимися к нему воспоминаниями устранялось из сознания и забывалось.

Однако, как показали исследования истеричных больных, им не до конца удалось вытеснить идею, с которой связано несовместимое желание. Они устранили ее из сознания и из памяти, но в бессознательном вытесненное желание продолжает существовать и ждет только первой возможности сделаться активным, чтобы послать от себя в сознание искаженного, ставшего неузнаваемым заместителя. Фрейд выделяет несколько, как он их именует «ошибочных действий», окольных путей для обхода вытеснения, окольных путей, которыми пользуется в бессознательном вытесненное Желание: сновидения, оговорки, описки, очитки, ослышки, остроты, забывание.

Здесь я ограничусь детальным рассмотрением лишь сновидений, ибо, как заметил Юнг, «сновидение — это via regia[1788] к бессознательному»[1789]. Для Фрейда их изучение — «не только лучший способ подготовки к исследованию неврозов, само сновидение тоже невротический симптом, который к тому же… проявляется у всех здоровых»[1790]. Основатель психоанализа разработал, исходя из самоанализа, который он провел с помощью ряда собственных сновидений, и сновидений своих пациентов, фундаментальную теорию сновидений. Она тесно связана с его учением о вытеснении и в истории психоанализа занимает особое место, знаменуя собой поворотный g пункт. Благодаря ей психоанализ сделал шаг от психотерапевтического метода к глубинной психологии.

Изложению своей теории сновидений Фрейд предпосылает истори- и ческий обзор работ других авторов (начиная с труда Аристотеля «О сно- ! видении и толковании сновидений»), а также рисует картину современ-' i ного состояния проблемы сновидений в науке. Причины пренебрежения I в научных кругах сновидениями Фрейд объясняет тем, что оно является [реакцией на слишком высокую оценку сновидений в древние време- : на, когда в них видели знаки будущего, искали в них предзнаменования.

! А потому, разрабатывая свою теорию снрвидений, основатель психоана- ! лиза, по сути, встает на путь предрассудков древних и идет по стопам I античных толкователей сновидений, в частности, Аристотеля, который L как-то заметил, что видеть сновидения во время сна является душевной жизнью, которая имеет известные аналогии с таковой в состоянии бодрствования и в то же время обнаруживает резкие отличия от нее. Стало I быть, сновидение является промежуточным состоянием между сном и! бодрствованием.

¹ В психологическом плане сон — это состояние, в котором «засыпает» сознание, т. е. человек теряет интерес к миру. И, казалось бы, во сне не должно быть никакой душевной деятельности. И всё же она происходит, ибо на нее действуют раздражители, и она на них реагирует. Стало быть, от остатков душевной деятельности нельзя полностью освободиться. Эти остатки и есть, по Фрейду, сновидения.

Опираясь на опыте древних, Фрейд исходит в своей теории сновидений из двух предположений: во-первых, что «сновидение является не соматическим, а психическим феноменом»⁷⁰⁹; во-вторых, что в душе человека существует что-то, о чем он знает, не зная, что он о нем знает. Техника психоанализа как раз и заключается в том, чтобы дать видевшему сон возможность обнаружить это знание и сообщить его психоаналитику, вскрыть смысл своего сновидения. Эту практическую работу психоаналитика Фрейд именует толкованием сновидений, задача которого — превратить явное сновидение в скрытое, относящееся к бессознательным душевным актам. Тем самым толкование сновидений дает широкий доступ к знанию бессознательной душевной жизни. Наряду с этой практической частью в работе психоаналитика имеется и теоретическая часть, которая должна объяснить предполагаемый процесс работы сновидения, направленный на перевод скрытого сновидения в явное. Именно в процессе работы сновидения Фрейд усматривал суть сновидения. Рассмотрим вкратце эти две составляющие его террии сновидения.

Необходимость толкования сновидения Фрейд объясняет прежде всего тем, что понимание элементов сновидения не совпадает с его собственным содержанием, а является заместителем чего-то другого, недоступного сознанию видевшего сон, точнее, заместителем чего-то, о чем видевший сон знает, но это знание ему недоступно. Техника психоанализа состоит в том, чтобы с помощью свободных ассоциаций вызвать к элементам сновидения другие замещающие, или сознательные, представления, из которых можно узнать скрытое.

Таким образом, заключает Фрейд, «сновидение в целом является искаженным заместителем чего-то другого, бессознательного, и задача толкования сновидения — найти бессознательное…, сделать бессознательное сознательным»⁷¹⁰, прийти от явного сновидения к его скрытым мыслям.

Тесная, связь теории сновидений с теорией вытеснения становится очевидной в процессе толкования сновидений. Работа по толкованию сновидений⁷¹¹ происходит вопреки сопротивлению, ибо мысли, которые пытается подавить, вытеснить испытуемый, оказываются самыми важными, решающими для раскрытия бессознательного. В ходе толкования сновидений психоаналитик постоянно наталкивается на сопротивление, когда он пытается от заместителя, являющегося элементом сновидения, проникнуть в его бессознательное. Можно предположить, что за заместителем скрывается что-то значительное. Если сопротивление незначительно, то и заместитель не столь отличен от бессознательного. И, напротив, большое сопротивление приводит к большим искажениям бессознательного, что существенно усложняет обратный путь от заместителя к бессознательному.

В содержании сновидений Фрейд выделяет явное содержание сновидения и скрытые мысли сновидения, к которым психоаналитик приходит, следуя за возникающими мыслями. На этом основании он различает явные (в них искажение отсутствует или оно очень незначительно) и скрытые {искаженные) сновидения, отношения между которыми могут быть различными. Но как раз самое главное, то, что является центром бессознательных мыслей, в явном сновидении отсутствует.

К первым он относит детские сновидения, анализ которых позволил ему на первых порах сделать следующие предварительные выводы о сущности сновидений в целом.

Во-первых, сновидение является реакцией душевной жизни во сне на переживания, впечатления, испытанные в бодрствующем состоянии, и оставшиеся неисполненными желания.

Во-вторых, поскольку детские сновидения в какой-то мерс лишены искажения и, стало быть, явное и скрытое сновидение в этом смысле совпадают, то искажение сновидения не есть проявление его сущности.

В-третьих, сновидение есть прямое, неприкрытое исполнение нереализованного в бодрствующем состоянии желания, подтверждением чему могут служить так называемые «сны наяву», которые являются деятельностью, связанной с удовлетворением. Этот смысл сновидения обнаруживается во многих известных поговорках, например: «свинье снится желудь, гусю — кукуруза», и выражениях типа: «прекрасно, как во сне», «я бы не мог себе это представить даже в самом дурном сне».

В-четвертых, из этого понимания сущности сновидения очевидным становится и его функция как стража сна. Сновидение, будучи реакцией на психическое раздражение, устраняет последнее, сохраняя этим сон. Стало и быть, заключает Фрейд, «сновидение является не нарушителем сна, как это ему приписывается, а оберегает его, устраняет нарушения сна»¹¹².

^ В-пятых, главной чертой сновидения является то, что оно побуждается желанием, исполнение этого желания становится содержанием сновиде- [ния и его основной характерной чертой.

В-шестых, сновидение не просто выражает мысль, а представляет собой галлюцинаторное переживание исполнения желания, или, как тонко подметил Юнг, оно есть «символическая завеса вытесненных желаний, противоречащих личным идеалам»[1791] [1792] [1793]. А потому различие между скрытым L и явным сновидением, искажение скрытой мысли сновидения остается и в детских сновидениях, и это превращение мысли в переживание.

Общий вывод, к которому Фрейд пришел в ходе анализа им детских сновидений, звучит так: «Сновидения являются устранением нарушающих сон (психических) раздражений путем галлюцинаторного удовлетворения»

Однако эти характерные для детских сновидений черты, хотя и предполагались вначале Фрейдом как общие, нашли свое подтверждение затем только для определенного вида сновидений, в частности, для класса неискаженных сновидений, объяснение которых не нуждается в психоаналитической технике. Во всех же других сновидениях, относящихся к классу неясных (искаженных), искажение воздвигает преграду на пути их истолкования, что, безусловно, требует для раскрытия их подлинного смысла привлечения бессознательного и психоаналитической техники.

Поскольку сновидения взрослых отличаются от детских, в первую очередь, своей неясностью в силу их искажения, то Фрейд поставил своей ближайшей задачей разобраться в феномене искажения, в частности, исследовать его причины, динамизм и механизм. Одной из главных причин искажения сновидения Фрейд считает то, что он назвал цензурой сновидения. В состоянии бодрствования цензура зорко следит за скверными желаниями. В ночное же время эта цензура, как и все другие стороны душевной жизни, сильно расслабляется, «засыпает», в силу чего запретные желания снова оживают. Но всё же «одним своим оком» она следит за бессознательным, заставляя его «хитрить». Этим, видимо, можно объяснить пропуски, встречающиеся в явном сновидении. Но особенно ощутимо действие цензуры в неясных сновидеюадх, для искажения которых она пользуется такими средствами, как пропуск, модификация, перегруппировка материала. Последние два Фрейд именует «смещением».

Свой анализ Цензуры сновидения Фрейд заключает мыслью, что искажение сновидения является следствием цензуры, которая осуществляется признанными тенденциями «Я» против злых, неприличных, неприемлемых, бессознательных побуждений и влечений, испытываемых человеком во сне. Однако цензура — не единственный фактор, вызывающий искажение сновидения.

Другим, не менее значимым в этом плане, фактором выступает символика сновидения, котррая есть самая примечательная часть фрейдовской теории сновидения. Под символикой подразумевается постоянное отношение между элементами сновидения и его перевод на язык символов бессознательной мысли сновидения. В этом смысле она представляет собой определенную технику, которая отнюдь не заменяет метод свободных ассоциаций, а является только дополнением к нему и может быть эффективной лишь в сочетании с ним.

Символическое толкование, которое имеет дело с символами, выражающими только определенные элементы скрытых мыслей сновидения, Фрейд, как правило, направляет на объекты, взятые из области сексуальной жизни, ибо, как он полагает, чрезвычайно большое количество символов в сновидении являются сексуальными символами, в сновидении символы используются исключительно для выражения сексуальных объектов и отношений.

В подтверждении достоверности своей мысли о сексуальном характере символов в сновидении, которая, впрочем, побудила в дальнейшем психоаналитиков отойти от классического варианта психоанализа, Фрейд ссылается йа различные источники: сказки, мифы, шутки и остроты, фольклор, результаты исследований гуманитарных наук, мифологии, религиоведения, языкознания, этнологии и этнографии. Так, в Новом завете сказано: женщина —¹- сосуд скудельный. Муж жалуется, например, в случае отсутствия девственности, что нашел дверь открытой. От мифологов можно узнать, какую роль мать-земля играла в представлениях и культах древности. В качестве других символов женщины в мифе фигурируют замок, дворец, крепость. Распространенное у столь многих народов обрезание является эквивалентом кастрации. В Австралии, например, примитивные племена вводят обрезание в качестве ритуала при наступлении половой зрелости, в то время как другие, живущие по соседству, вместо этого акта вышибают один зуб.

Таким образом, используемая Фрейдом сексуальная символика уходит своими корнями в древность: мифы, сказки, фольклор. С другой стороны, именно мифологические темы находят свое объяснение в толковании сновидений. Эта параллель между символикой, используемой в мифах и сказках, народных поговорках и песнях, и символикой сновидения раскрывает характерную особенность психоанализа, благодаря которой он становится предметом всеобщего интереса. При психоаналитической работе завязываются отношения со многими гуманитарными науками, мифологией, языкознанием, этнографией, этнологией, религиоведением. Тем самым символика сновидений выводит психоанализ за рамки чистой психиатрии и психологии, открывает ему путь на широкие просторы метафизического и культурологического пространства, превращая его тем самым в фундаментальную I философскую теорию. Именно этим можно объяснить обращение позднего Фрейда к мировоззренческим вопросам, затрагивающим область философии и религии, социологии и политики, культурологии и мифологии, и Как уже отмечалось выше, работа сновидения под влиянием цензуры переводит скрытые мысли в другую форму выражения, которая остается для нас непонятной, ибо она возвращается к тем состояниям нашего интеллектуального развития, которые относятся к раннему детству. Поэтому I Фрейд именует этот способ выражения работы сновидения архаическим.

: В самом же сновидении он выделяет несколько архаических черт.

; Первой такой архаической чертой является возможность распоряжаться забытым материалом детских лет. Детству, как известно, присуща странная амнезия. Одна из задач психоанализа как раз и заключается в проникнове- " нии в тайну амнезии и доведении до сознательного воспоминания содержащихся в них проявлений ранней детской сексуальной жизни. Из пустоты воспоминаний, охватывающей первые детские годы, всплывают отдельные хорошо сохранившиеся, по большей части наглядные воспоминания, сохранять которые нет никаких оснований. Эти детские воспоминания Фрейд именует покрывающими воспоминаниями. Путем основательного анализа психоаналитик пытается извлечь из них всё забытое.

При психоаналитическом лечении врач-психоаналитик посредством методики свободных ассоциаций стремится восполнить пробел в детских воспоминаниях. И это ему часто удается, ибо детские впечатления, как отмечает Фрейд, «никогда по-настоящему не забываются, они были только недоступными, скрытыми, принадлежали к бессознательному. Но само по себе случается и так, что они всплывают цз бессознательного, и происходит это в связи со сновидениями. Оказывается, что жизнь во сне умеет находить доступ к этим скрытым инфантильным переживаниям»[1794].

Вторая архаическая черта сновидения связана с происхождением наших сновидений. В качестве побудителей сновидений Фрейд называет злобно-энергичные и безудержные сексуальные желания, истоки которых восходят к индивидуальному прошлому ребенка, который реагирует эдиповой установкой на, чувства родителей. Стало быть, душевная жизнь детей со всеми своими особенностями, эгоизмом, инцестуозным выбором объекта любви продолжает существовать для сновидения, т. е. в бессознательном. Сновидение возвращает нас на инфантильную ступень.

Этот аспект сновидения позволяет Фрейду изменить и расширить свои представления о бессознательном. «Таким образом, — заключает он, — …бессознательное душевной жизни есть инфантильное… Бессознательное — это не только название временно скрытого, бессознательное — это особая душевная область со своими собственными желаниями, собственным способом выражения и свойственными ему душевными механизмами, которые иначе не действуют»[1795]. Бессознательное, соединяясь с остатками дневных впечатлений, относящихся к нашей сознательной жизни, и образует, по Фрейду, сновидение. Между этими двумя частями — бессознательным и сознательным — и развертывается, по существу, работа сновидения. Более того, возникающий между ними конфликт вообще управляет нашей психической жизнью.

Таким образом, самым существенным в сновидении является работа сновидения, которая воздействует на материал мыслей. Можно сказать, что сутью сновидения является процесс работы сновидения. Он не ограничивается только тем, чтобы перевести эти мысли в архаическую форму выражения. Но он постоянно прибавляет что-что, не имеющее отношения к дневным скрытым мыслям. Это неизбежное добавление и есть бессознательное желание, для реализации которого преобразуется содержание сновидения. А потому, заключает Фрейд, сновидение всегда будет «исполнением бессознательного желания и только им»[1796], точнее, сновидение является попыткой исполнения желания[1797]. Дневное скрытое желание сновидение представляет исполненным с помощью бессознательного желания.

Подводя общий итог анализа сновидений, Фрейд, вслед за Аристотелем, подчеркивает, что жизнь сновидения — это способ работы нашей души в состоянии сна. Само же состояние сна представляет собой отход от реального внешнего мира, и этим создается условие для развития психоза. При психозе отход от реальности возникает двояким образом: или когда вытесненное бессознательное становится сверхсильным настолько, что берет верх над зависящим от реальности сознательным, или когда реальность несет в себе столько невыносимого страдания, что подвергнутое угрозе «Я» в отчаянном протесте бросается в руки бессознательных влечений.

Осуществленная выше реконструкция классического варианта психоанализа показывает, что он основывается на следующих четырех столпах:

учении о бессознательном, основное содержание которого раскрывается в структуре психической личности; 2) учении о детской сексуальности, стержень которого образует постулат об Эдиповом комплексе; 3) учении о вытеснении и сопротивлении как теоретическом основании технического нововведения Фрейда — метода свободных ассоциаций; 4) теории сновидений как ключе к тайне бессознательного и неврозов. Все эти основоположения классического психоанализа являются результатом как теоретической, так и практической (клинической) исследовательской научной работы 3. Фрейда. Научный характер последней многие критики психоанализа с самого начала ставили под сомнение, а некоторые еще и сегодня отказывают ему в научности. Более того, против психоанализа неоднократно выдвигали обвинения в разных грехах, в частности, в том, что психоаналитики являются членами тайного общества и занимаются какой-то тайной наукой. Но насколько обоснованы такого рода обвинения? 1 Хотя сам Фрейд прекрасно осознавал, что. его учение не совсем укладывается в прокрустово ложе науки, что оно одной или несколькими нитями связано с такими темными вещами, как мир мистики и оккультизма[1798], всё - же он считал себя ученым, строгим научным рационалистом. И это его мнение вряд ли можно оспорить. Безусловно, психоанализ как наука выходит за границы традиционной (классической) науки, классического понятия рациональности вообще и научной рациональности в частности. Например, такой критерий научности как верифицируемостъ не применим к психоанализу, ибо в последнем нет независимых от теории данных опыта, которыми можно было бы верифицировать или фальсифицировать теорию. В психоанализе отсутствует самое наблюдение за поведением пациента, психоаналитик слышит только речь. Сообщения пациента он не имеет ни. возможности, ни права (это запрещено этосом психоанализа) проверить на истинность. Также неприменим к психоанализу и такой универсальный критерий научности как интерсубъективность: и пациент с его проблемами, и терапевт незаменимы. Хотя пациент и может поменять психоаналитика, но вместе с тем может радикально измениться диагноз, толкование его симптомов и сновидений. Одним из необходимых условий эффективного лечения истерии являются доверительные отношения между пациентом и психоаналитиком, которые закладываются в процессе длительного общения. В какой-то степени длительность психоаналитических сеансов, которая исчисляется несколькими годами, а порой даже и десятилетиями, объясняется как раз данным обстоятельством — необходимостью создания доверительных отношений. Доверие — это основная составляющая этоса психоанализа.

Если психоанализ и является наукой, то совсем иной, чем науки о природе и науки о культуре. Он принципиально отличается, например, от исторических наук. У психоаналитика нет документов, свидетельств других лиц (это запрещено врачебной этикой). Высказывания пациента вообще не проверяются на истинность и ложность, психоаналитика интересует не их истинность, а значимость для пациента смысловых образований. Рассматриваемый в таком плане психоанализ оказывается наукой особого рода, работающей на уровне смысловых, а не каузальных связей, являющихся предметом традиционной науки. Первое, что должен установить психоаналитик в диалоге с пациентом, это связность сообщаемой ему информации. Сообщения должны быть вообще осмысленными. С этой точки зрения работа психоаналитика напоминает деятельность герменевтика. На уровне «логического понимания» психоаналитик входит в герменевтический круг: еСли в классической герменевтике филолог или историк имеют дело с пробелами в текстах, которые нужно понять из смысловых связей целого, т. е. из контекста, то психоаналитик сталкивается с пробелами, причины которых лежат за пределами языковой коммуникации. Психоаналитик, подобно герменевтику, работает на уровне языка: он оперирует языком, чтобы выйти к той сокрытой реальности, которая уже или еще не имеет языковой формы. Этой сокрытой реальностью оказывается бессознательное.

Психоанализ существенным образом отличается от традиционной науки еще и тем, что он имеет своим объектом рассмотрения не нечто общее, а субъективные психические структуры, отдельного конкретного человека. Своим делом психоаналитик занимается тогда, когда он лечит конкретного пациента, а не рассуждает о «больном обществе», которое якобы можно исцелить на кушетке у психоаналитика.

Таковы некоторые особенности психоанализа как науки. Сам факт того, что он не вписывается в рамки традиционной науки, не может служить основанием для того, чтобы его вообще «выносить за скобки» научной деятельности и тем, более считать его иррациональным занятием. В деятельности психоаналитика, как мы видели, нет ничего иррационального, мистического. Напротив, вся история психоаналитического движения свидетельствует о научном, рациональном характере деятельности психоаналитиков. Правда, в контексте психоанализа сами понятия «научность», «рациональность» приобретают новый смысл, который вполне укладывается в представления о современном культурно-историческом типе рациональности.

Идеалы и образы неклассического типа рациональности далеко выходят за рамки традиционного (классического) типа рациональности и предполагают целый комплекс непривычных для представителя классической науки критериев, таких, как: критикабельность, фаллибилизм, поссиби- лизм (всевозможность), толерантность, плюрализм, альтернативизм и др. В целом же можно сказать, что существо этого типа рациональности определяется выходом последней за узкие границы традиционного научного знания и включением в ее сферу всего того, что делает возможным бытие человека в современном мире. А это значит, что содержание современного культурно-исторического типа рациональности задается прагматичным характером нашей культуры и самой человеческой природы. Стало быть, разумными (рациональными) могут считаться любые формы знания и деятельности, которые удовлетворяют естественному желанию человека более или менее оптимально ориентироваться и «сносно» жить в нашем турбулентном мире. Иными словами, для данного типа рациональности важен лишь результат, а не способы и средства его достижения.

   11.5.5.3. Философия культуры 3. Фрейда

Реконструкция и анализ классического психоанализа едва ли были бы полными, если не ответить на вопрос, который напрашивается самим собой с самого начала знакомства с учением Фрейда: если психоанализ является всего-навсего медицинским методом, направленным на лечение неврозов посредством психологической техники, то почему он воспринимается в современном сознании (как обыденном, так и научном) как одно из влиятельных течений философской мысли XX столетия, а его основатель — Зигмунд Фрейд — считается одним из величайших философов современности. Его S имя ставят в один ряд с такими мэтрами философии, как Фр. Ницше, М. Хайдеггер, К. Маркс, М. Вебер, К. Поппер и др.

Всё дело в том, что психоанализ в своей истории развивался в сле- н дующем направлении: от терапии неврозов и методики исследования бес- ! сознательных психических процессов к психологии и метапсихологиц как [общей теории человеческой психики, которая в дальнейшем послужила i фундаментом для применения психоаналитического учения в различных [областях человеческого знания: мифологии, этнографии, социальной пси- ! хологии, культурологии, религиоведении, социологии, эстетике, этике и т. д. j Справедливости ради, следует заметить, что философские интенции Фрейда | обнаруживаются уже в его ранних работах (например, в «Толковании оно- I видений») в ходе обсуждения им специальных проблем психиатрии и ме- дицинской психологии, в частности, проблемы сновидения. Но специально! к проблемам культуры, нравственности, искусства, мифологии, религии ' Фрейд обратился в своих поздних трудах, как: «Тотем и табу» (1912), I «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1930), «Чело- ! век Моисей и монотеистическая религия» (1939).

Первую попытку со стороны Фрейда применить точку зрения и результаты психоанализа к проблемам психологии народов, культуры, религии, в частности к психологии первобытной культуры и религии, находим в его работе «Тотем и табу». Основанием для такого исследования послужил параллелизм онтогенетического и филогенетического развития в душевной жизни: фантазии некоторых душевнобольных удивительным образом совпадали с мифологическими космогониями древних народов. Такое сходство Фрейд обнаруживает прежде всего в системе тотемизма, составляющей непременную фазу культуры всех народов, основу социальной организации и нравственных ограничений древнего человека. Большое количество обычаев и нравов в различных древних и современных обществах Фрейд понимает как остатки тотемической эпохи. Тотемизм рассматривается им как религиозная и социальная система. С религиозной стороны он выражается в отношениях почитания и заповедности между человеком и его тотемом, с социальной стороны — в обязательствах членов клана друг к другу и к другим племенам.

Пытаясь постичь сущность тотемизма, Фрейд обращается к вопросу о его происхождении. Заняв критическую позицию по отношению к существовавшим в его время теориям происхождения тотемизма: номиналистической, социологической, психологической в силу того, что в своих объяснениях тотемизма они пренебрегают связью с экзогамией, в лучшем случае последняя рассматриваетря как часть тотемистической системы, возникшая намного позже ciaMoro тотемизма, Фрейд обращается к исторической теории Ч. Дарвина (1809-1882), который не только указал на связь экзогамии с тотемизмом, но и попытался объяснить происхождение инцеста из первичного социального состояния человека.

Исходя из присущего высшим обезьянам чувства ревности, Дарвин предположил, что и человек первоначально жил небольшими группами, малыми ордами, в пределах которых ревность самого старшего и самого сильного самца не допускала полового смесительства. Эти условия дарвинской первобытной орды практически осуществляли экзогамию молодых мужчин. Каждый из изгнанных младших самцов мог основать такую же орду, в которой имело силу такое же запрещение полового общения, благодаря ревности главы. С течением времени из этих обстоятельств сложилось осознанное, как закон, правило: никакого полового общения с товарищами по очагу. С возникновением тотемизма это правило приняло другую формулировку: никакого полового общения в пределах тотема. Этим предположением, что первобытной формой человеческого общества была орда, в которой неограниченно господствовал сильный самец, Дарвин фактически утверждает примат происхождения инцеста над тотемизмом, что вполне согласуется с психоаналитическим опытом Фрейда.

В дальнейшем, идя от данной гипотезы Дарвина, основатель психоанализа попытался показать, что судьбы первобытной орды оставили в истории человеческой эволюции неизгладимые следы и в особенности, что развитие тотемизма, заключающего в себе зачатки религии, нравственности и социальной организации, связано с насильственным умерщвлением отца первобытной орды и превращением ее в братскую общину. Одной из реакций на отцеубийство было установление тотемистской экзогамии, запрещение каких бы то ни было сексуальных отношений с женщинами семьи. Вследствие этой экзогамии чувственные потребности мужчин должны были довольствоваться чужими женщинами.

В своем понимании происхождения тотемизма Фрейд исходит из аналогии, существующей между отношением ребенка к животному и отношением примитивного человека к животному. В детские годы ребенок еще не проявляет того высокомерия, которое побуждает впоследствии взрослого культурного человека отделить свою собственную природу от всякого другого животного. Бессознательно ребенок предоставляет животному полную равноценность. Однако в этом прекрасном согласии между ребенком и животным нередко наступает дисгармония. Ребенок вдруг начинает бояться определенной породы животных и оберегает себя от того, чтобы прикоснуться или увидеть животное этой породы. Возникает, по словам Фрейда, клиническая картина фобии животных, одна из самых распространенных среди психоневротических заболеваний.

Фобия обычно касается животного, к которому до того ребенок проявлял особенно живой интерес. Этот феномен — фобию животных у детей — Фрейд объясняет с позиции психоанализа так: страх по существу относился к отцу и только перенесся на животное. Ребенок переносит часть своих чувств с отца на животное. Ребенок находится в двойственной направленности чувств к отцу и находит облегчение в этом амбивалентном конфликте, перенося свои враждебные и боязливые чувства на суррогат отца. Однако сдвиг не может разрешить этот конфликт так, чтобы привести к полному разделению нежных и враждебных чувств. Поэтому конфликт переносится и на объект сдвига, в данном случае амбивалентность чувств передается и на животное.

Эту психоаналитическую картину Фрейд затем переносит и на тотемизм, который имеет две общие черты с психоаналитическими наблюдениями: 1) полное отождествление с животным тотемом; 2) амбивалентная направленность чувств к тотему. На основании этого сходства Фрейд изменяет формулу тотемизма: на место животного — тотема он ставит муж- чину-отца. И такая трансформация вполне правомерна, тем более, что примитивные народы называют тотема своим предком и праотцем. Исходя из этой замены, Фрейд и пытается объяснить тотемизм.

По его мнению, основное содержание тотемизма образуют два закона, выражающиеся в двух важных запретах табу: 1) не убивать животного тотема; 2) закон экзогамии: члены одного и того же тотема не должны вступать друг с другом в половые отношения, следовательно, не могут также вступать между собой в брак. Этот последний строго соблюдаемый дикарем запрет свидетельствует о его боязни инцеста, которую Фрейд истолковывает как типичную инфантильную черту и удивительное сходство с душевной жизнью невротиков: первый сексуальный выбор мальчика ин- цестуозен, направлен на запрещенные объекты — мать и сестру. Открытый первоначально в системе психоанализа комплекс невроза отношения к родителям Фрейд переносит затем и на дикие народы, которые чувствовали угрозу в своих ийцестуозных желаниях.

В результате этой замены Фрейд приходит к следующему объяснению возникновения тотемизма. Если животное-тотем представляет собой отца, то оба главных запрета тотемизма, образующие его ядро, — не убивать тотема и не пользоваться в сексуальном отношении женщиной, принадлежащей к тотему, — по своему содержанию совпадают с обоими преступлениями Эдипа, убившего своего отца и взявшего в жены свою мать, и с обоими первичными влечениями ребенка, недостаточное вытеснение которых составляют основу всех психоневрозов. Таким образом, заключает Фрейд, тотемистическая система произошла из условий Эдипова комплекса. Для подтверждения правильности этого вывода основатель психоанализа обращается к рассмотрению особенностей тотемистической системы, или так называемой тотемистической релетии.

Первую значительную составную часть тотемистической системы образует тотемистическое пиршество. Самой древней формой жертвы была жертва животного, мясо и кровь которого поедались вместе — богом и верующими. В этом акте жертвоприношения, в котором каждый участник получал свою долю в трапезе, происходило соединение верующих с их богом. Такое жертвоприношение было общественным торжеством, праздником целого клана. Жизнь жертвенного животного ценилась так же высоко, как и жизнь самих членов клана. Священная мистерия смерти жертвы оправдывалась тем, что только этим путем можно установить священную связь, соединяющую участников жертвенной трапезы между собой и с их богом. Эго жертвенное животное и было древним животным-тотемом, примитивным богом, убийством и поеданием которого члены клана утверждали свое бого- подобие. Именно в этом периодическом умерщвлении и поедании тотема Фрейд видит значительную составную часть тотемистической религии.

Тотемистическое пиршество, по мнению основателя психоанализа, это одновременно и шумнейший радостный праздник, когда дается воля всем влечениям и разрешается удовлетворение всех их, и печаль по поводу смерти жертвенного тотема. Чем можно объяснить эту амбивалентность чувств? Праздничное настроение Фрейд объясняет тем, что члены клана восприняли в себя священную жизнь, носителем которой является субстанция тотема. А для объяснения печали по поводу смерти животного- тотема Фрейд обращается к дарвиновской гипотезе о первичном состоянии человеческого общества, согласно которой жестокий ревнивый отец, приберегающий для себя всех самок, изгоняет подрастающих сыновей. В один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили таким образом конец отцовской орде. Жестокий праотец был, несомненно, образцом, которому завидовал и которого боялся каждый из братьев. В акте поедания они осуществляют отождествление с ним, каждый из них присвоил себе часть его силы. Устранив отца, утолив свою ненависть и осуществив свое желание отождествиться с ним, сыновья должны были попасть во власть усилившихся нежных душевных движений. Это приняло форму раскаяния, возникло сознание вины, совпадающее с испытанным всеми раскаянием.

Из сознания вины возникли два основных табу тотемизма, с которых, по Фрейду, начинается нравственность. Первый запрет — не убивать животное-тотем — основан всецело на мотивах чувства и с ним Фрейд связывает право тотемизма считаться первой попыткой создания религии. Второй же запрет — запрещение инцеста — имело мощное практическое основание, так как он послужил основой социальной организации. Дело в том, что если братья и заключили союз для того, чтобы одолеть отца, то по отношению к женщинам каждый оставался соперником другого. Каждый, как отец, хотел овладеть ими для себя, и в борьбе всех против всех погибла бы социальная организация. Стало быть, братьям, если они хотели жить вместе, не оставалось ничего другого, как установить инцестуозный запрет, благодаря которому все они одновременно отказались от желанных женщин, ради которых они прежде всего и устранили отца. Этим они спасли социальную организацию.

   1 Таким образом, заключает свои рассуждения Фрейд, «тотемистическая религия возникла из сознания вины сыновей, как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием. Все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему…, все они преследовали одну и ту же цель — реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не дает покоя человечеству». Амбивалентность чувств по отношению к отцу, проявившаяся в религии тотемизма, была перенесена затем и на религию как таковую. К религиозно обоснованному запрещению убивать тотем со временем присоединилось социально обоснованное запрещение убивать брата, ко- торое, в свою очередь, спустя длительное время будет трансформировано и оформлено в заповедь: не убий. «Религия, — таков окончательный вывод Фрейда, — покоится на сознании вины и раскаяния»[1799].

и Осуществив реконструкцию генезиса тотемистской религии, Фрейд; затем переходит к вопросу о возникновении идеи божества. С этой целью! он вновь обращается к уже знакомой нам психоаналитической схеме, со-

   2 гласно которой каждый создает бога по образу своего отца и что бог, в [сущности, является не чем иным, как превознесенным отцом. Стало быть,

! доля отца в идее божества очень значительна. В положении примитивного; жертвоприношения отец замещается дважды: первый раз как бог, во вто- ! рой — как тотемистское жертвенное животное. Это становится возмож- | ным, по Фрейду, в силу того, что между богом и жертвенным (священным) L животным существуют различные взаимоотношения: 1) каждому богу; обычно посвящается какое-нибудь животное; 2) во время священных жертвоприношений богу приносили в жертву именно посвященное ему живот-

I ное; 3) бога часто почитали в образе животного и это божеское почитание | животных сохранялось еще долгое время после эпохи тотемизма, о чем ¹ свидетельствуют мифы: в мифах бог часто превращается в животное, нередко в посвященное ему животное.

Таким образом, заключает из этого Фрейд, бог сам является животным- тотемом, он развился из животного-тотема на более поздней ступени религиозного чувствования. Но поскольку сам тотем есть, по существу, не что иное, как замена отца, то он является первой формой замены отца, а бог — позднейшей, в которой отец снова приобрел свой человеческий образ. Стало быть, старый отцовский идеал вновь ожил созданием богов.

С возникновением отцовского божества животное теряет свою святость, а жертвоприношение — связь с тотемистическим праздником. Жертвоприношение превращается в простое приношение божеству. Сам бог теперь уже настолько возвысился над людьми, что общение с ним возможно только через священнослужителя. Христианство как религия в данном случае представляет собой, по Фрейду, особый путь искупления чувства вины: Христос принес в жертву свою собственную жизнь и этим освободил братьев от первородного греха. В христианском мифе о первородном грехе Фрейд видит прегрешение против Бога-отца. Если Христос освобождает людей от бремени первородного греха, жертвуя собственной жизнью, то этим грехом было убийство. Таким образом, заключает Фрейд, в «христианском учении человечество самым откровенным образом признается в преступном деянии доисторического времени, потому что самое полное искупление его оно нашло в жертвенной смерти сына»[1800].

Если в работе «Тотем и табу» Фрейд поставил перед собой задачу проследить возникновение одного из ранних первобытных верований — тотемизма, то в более поздних своих трудах, как «Будущее одной иллюзии» и «Недовольство культурой» он намеревался дать с позиций психоанализа общую картину возникновения и сущности религии и культуры как таковых. А его последняя работа «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939) — блестящий образец методологического применения техники психоанализа для реконструкции генеалогии единобожия.

Вслед за Ницше Фрейд ставит современный культуре диагноз — тяжелое заболевание, выражающееся в кризисе. В контексте психоанализа этот диагноз формулируется так: «…каждый отдельный индивид виртуально является врагом культуры… Культура должна поэтому защищать себя от одиночек»[1801]. Психоаналитический диагноз культуры становится очевидным, если иметь в виду, что культура строится на принуждении и запрете влечений. Именно данным обстоятельством Фрейд и объясняет недовольство культурой.

Это его понимание существа культуры имеет в своей основе антагонизм «естественного» (Оно) и «культурного» (Сверх-Я) в индивиде, который в силу аналогии между психологией индивида и психологией масс логически перерастает в антагонизм индивидуальных стремлений и целей культуры, главная из которых — защита людей от природы. На языке психоанализа данную функцию культуры можно обозначить как репрессивную, ибо культура призвана в конечном итоге обеспечить совместную жизнедеятельность людей путем ограничения их асоциальных (первичных) влечений и предоставления «запасных (социальных) выходов» для вытесненных желаний. А поскольку отдельный индивид не может подавить своим сознанием многочисленные позывы влечений, а должен обуздывать их актами вытеснения, за которыми, как правило, стоит мотив страха, то его культурное развитие невозможно без невроза. Подобно этому, человечество как целое в своем культурном развитии впадает в состояния, аналогичные неврозам.

Отсюда становится очевидным существо культуры и религии. Если под первой Фрейд подразумевал «всю сумму достижений и учреждений, отличающих нашу жизнь от жизни наших животных предков и служащих двум целям: защите людей от природы и урегулированию отношений между людьми»[1802], то последнюю он именует «общечеловеческим навязчивым неврозом, который подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе»[1803].

Конфликт культуры с «животной» природой человека выражается прежде всего в том, что одним из главных устремлений культуры является создание общественной жизни, точнее, собирание людей в общности, невозможное без ограничения либидозных влечений, ибо любовь замыкает человека в узкие рамки пары: мужчина-женщина или семьи. Тем самым любовь находится в постоянном противоречии с культурой: с одной сторо- I ны, любовь вступает в противоречие с интересами культуры, с другой — культура угрожает любви ощутимыми ограничениями. Она ограничивает сексуальную жизнь, отнимает у сексуальности значительную часть психи-

   - ческой энергии для собственных целей. Культура если и допускает сексуальность, то лишь в качестве незаменимого средства размножения.

^ Но культура ограничивает не только сексуальность. Ее дальнейшие ограничения неизбежны и потому, что существует еще одно влечение че-

_: ловека — склонность к агрессии, в которой культура находит сильнейшее препятствие. Изначальная агрессивность людей (homo homini lupus est — человек человеку — волк) как потомок и главный представитель инстинкта смерти угрожает человеческому сообществу распадом и поэтому она серьезным образом подавляется культурными запретами. Стало быть, лю-

   - ди, которым приходится в интересах культуры жертвовать своей сексуальностью и своими агрессивными склонностями, не могут считать себя ею осчастливленными. Первобытный человек в этом плане был более счастливым, ибо он не знал никаких ограничений на свои влечения. Правда, не надо забывать, что в первобытной орде такой свободой удовлетворения влечений обладал только ее глава. Всё это дает основания считать, что культура в целом носит по отношению к каждому человеку и к человечеству в целом репрессивный характер, порождая у них недовольство ею. И по мере роста культуры растет и недовольство ею. Но действительно ли культурный человек чувствует себя в большей безопасности, чем человек первобытной орды?

Безусловно, развитие техники сделало существование человека более комфортным. Но и в современной техногенной цивилизации человек чувствует себя неудовлетворенным. Более того, «большую часть вины за наши несчастья, — настойчиво проводит свою мысль Фрейд, вслед за великим Руссо, — несет наша так называемая культура; мы были бы несравнимо счастливее, если бы от нее отказались и вернулись к первобытности»[1804]. Мы несчастны, потому что культура подавляет наши влечения, а обеспечение счастья каждого человека задается принципом удовольствия. Однако реализации этого принципа, по мнению Фрейда, препятствуют множество факторов, причиняющих людям лишь одни страдания. Последние угрожают нам с нескольких сторон: во-первых, со стороны нашего бренного больного тела; во-вторых, со стороны внешнего мира, который обрушивает на человека свои мощные разрушительные силы; и, наконец, со стороны взаимоотношений людей в семье, государстве и обществе, регулируемых социальными учреждениями.

Под давлением этих потенциальных страданий люди несколько умеряют свои притязания на счастье. Теперь они, вслед за эпикурейцами, считают себя счастливыми, если им удалось превозмочь страдания, избежать несчастья. Тем самым изначальное стремление к удовольствию вытесняется на второй план задачей избежать страдания. Для ее реализации

Фрейд видит несколько путей, которые можно считать, по сути, основными путями понижения недовольства культурой.

Мэтром психоанализа было предложено несколько видов защиты от страдания, направленных на аппарат ощущений (химическое воздействие, наркотическое воздействие) и душевный аппарат. Среди методов защиты, обращенных на душевный аппарат, наиболее эффективным оказывается путь сублимации, суть которого состоит в видоизменении (смещении) либидо. Благодаря сублимации своего либидо человек повышает уровень наслаждения от психической и интеллектуальной работы. Хотя этот путь оказывается основным и наиболее подходящим для смягчения конфликта между человеком и культурой, всё же у него есть ряд недостатков. Во-первых, сублимация недостаточно интенсивна, чтобы полностью исчерпать первичные влечения, во-вторых, она доступна лишь немногим людям, так как способность к сублимации — это врожденная способность, которая, как и всякое дарование, встречается крайне редко. Сублимацию влечений Фрейд рассматривает в качестве основополагающей черты культурного развития, ибо она делает возможными высшие формы психической деятельности — научной, эстетической, философской, идеологической.

Таковы некоторые пути понижения недовольства культурой. Ни один из них не может обеспечить желанного результата, ибо счастье, по словам Фрейда, «есть проблема индивидуальной экономии либидо… каждый должен кроить себе счастье на собственный фасон»[1805]. Такова общая позиция Фрейда по вопросам религии и культуры.

Подводя общий итог, следует отметить, что хотя создателем психоанализа и был предложен оригинальный подход к обсуждению вопросов религии и культуры, всё же его общая культурфилософская позиция, по сути, не выходит за рамки той широко распространенной традиции, истоки которой восходят к древним грекам, в частности кинику Диогену Синопскому. От него, «Диогена в бочке», она затем перешла собственно в европейскую классическую культуру и твердо в ней закрепилась благодаря усилиям великого Руссо и изумительного Канта. Существо этой традиции, как известно, определяется противопоставлением природы и человека, с одной стороны, и культуры — с другой, точнее, «природного» человека с его животными инстинктами и влечениями й человека «культурного» с его социальными устремлениями. Интенция Фрейда объяснить такие социальные феномены, как религию и культуру с позиций чистого биопсихологизма является, по сути, редукционистской.

В целом можно сказать, что редукционизм — это общая основополагающая установка, в соответствии и на основе которой Фрейд осуществляет все свои психоаналитические изыскания. Редукционистскими Оказались по сути и все его усилия разобраться в существе человеческой психики. Предложенная им модель человеческой психики фактически не выходит за рамки биологизма, отвергающего воздействие каких-либо культурных и социальных факторов на формирование психической структуры. Напротив, именно последняя, как было показано выше, оказывается у него той системообразующей установкой, на основе которой возникают все социальные и культурные феномены. Этот существенный недостаток классиче- ь ской версии психоанализа был в дальнейшем преодолен ближайшими; учениками Фрейда в ходе критики ими его учения. К. -Г. Юнг и А. Адлер, а i позже ранний Э. Фромм и К. Хорни в своих психоаналитических исследованиях сделали акцент на социальные и культурные составляющие в понимании человеческой природы и природы психической личности.

Разумеется, осуществленная выше реконструкция основных философ- | ских традиций современной западной мысли является далеко неполной.

; Вне поля нашего внимания осталось — так же не менее влиятельных и I известных — множество школ, течений и даже философских традиций.

| Например, в рамках сциентистской традиции не была затронута весьма ' влиятельная школа, во многом определявшая дискуссионное поле философии конца XIX — нач. XX столетий, — неокантианство Марбургской (П. Наторп, Г. Коген) и Баденской (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) школ. В рамках этой же традиции была обойдена вниманием сформировавшаяся в первой половине XX века во Франции и Швейцарии и ставшая очень влиятельной в современной западной философии и методологии науки философия неорационализма, которая представлена Г. Башляром, Ф. Гонсетом, Э. Мейерсоном.

Что касается антисциентистской традиции, то здесь из поля зрения выпали не только отдельные значительные философские фигуры как В. Диль- тей, А. Бергсон, Г. Зиммель, О. Шпенглер, X. Ортега-и-Гассет, которых, наряду с Фр. Ницше, относят традиционно к философии жизни, К. Г. Юнг, А. Адлер, Э. Фромм, К. Хорни, предложившие собственные версии психоаналитической программы, но и целое философское течение, основанное австрийским философом Э. Гуссерлем, — феноменология. Феноменологическая философия была столь значимой, влиятельной, широкомасштабной на протяжении всего XX столетия, что ее можно, видимо, рассматривать как отдельную философскую традицию, к которой тяготели фактически все классические течения современной философии. Феноменологическая процедура успешно ими использовалась для осмысления различных философских проблем. Кроме того, феноменология Э. Гуссерля и ее последователей в лице М. Мерлб-Цонти, П. Рикёра и др. оказала, хотя и опосредованным образом, воздействие на становление такой самостоятельной философской дисциплины, как философская антропология, основное содержание которой образуют размышления о человеке Э. Кассирера, М. Шелера, А. Гелена, X. Плеснера и др.

К сожалению, в этой книге не нашлось места и постмодернизму как одной из наиболее популярных и модных форм западного самосознания последних десятилетий XX века, приложившей огромные усилия для утверждения деструктивного стиля мышления в современной культуре. Философским стержнем постмодернизма стала философия постструктурализма, связанная с творчеством таких мыслителей, как Ж. Ф. Лиотар, Ж. Бодрийар, Ж. Батай, Ж. Деррида, Ж. Лакан, Ж. Делёз, М. Фуко. Проводимая ими деструктивная критика западной классической метафизики привела к фундаментальной переоценке европейской традиционной культуры и современной техногенной цивилизации.

Но самое значительное здесь упущение — это религиозно-философская традиция, представленная следующими влиятельными в современной религиозной философии течениями, как неотомизм (Ж. Маритен, Э. Жильсон), французский персонализм (Э. Мунье, М. Недонсель, Ж. Лакруа и др.), различные доктрины неортодоксальной теологии, в частности диалектическая теология {теология кризиса): К. Барт, Р. Нибур, П. Тиллих, Р. Бульт- ман, М. Бубер и др.

Безусловно, все указанные выше школы, направления и течения современной философии должны были бы занять свое достойное место в настоящей книге. Но в силу разных обстоятельств как объективного (ограниченность объема данного учебного пособия), так и субъективного (симпатии и антипатии автора этих строк к тем или иным философским парадигмам) характера они не нашли в ней отражения. И всё же, несмотря на эти значительные пробелы, я надеюсь, что реконструированные выше философские традиции, школы, направления могут дать приобщающемуся к современной философии человеку более или менее системное, целостное представление о ней, могут стать для него надежными ориентирами в безбрежном океане западного философского мышления.