6.4.3.2. Проблема индукции

Юмовская проблема индукции, как ее назвал К. Поппер[724], возникает из явного противоречия между принципом эмпиризма (только опыт позволяет судить об истинности или ложности фактуального высказывания) и осознанием Юмом того обстоятельства, что индуктивные рассуждения несостоятельны. Проблема индукции — вопрос об оправданности индуктивных выводов, или об обоснованности естественных законов. Проблему индукции можно также сформулировать в виде вопроса о верности или истинности универсальных высказываний, основывающихся на опыте, т. е. истинности гипотез и теоретических систем в эмпирических науках. Многие убеждены, что истинность таких универсальных высказываний известна из опыта. Однако ясно, что описание любого опыта — наблюдения или результата эксперимента — может быть выражено только единичным высказыванием. Соответственно, когда о некотором универсальном высказывании говорят, что истинность его известна нам из опыта, то при этом обычно подразумевают, что вопрос об истинности этого универсального высказывания можно как- то свести к вопросу об истинности единичных высказываний, которые признаются истинными на основании имеющегося опыта.

Сформулированный еще Аристотелем метод индукции, в обоснованности и правомерности которого никто не сомневался вплоть до индукти- виста Ф. Бэкона, требует сегодня нового переосмысления. Как известно, индукция может гарантировать истинность лишь в исключительных случаях, когда имеют дело с конечным множеством. Но в науке, знание которой имеет законосообразный, т. е. всеобщий характер, правомерность индукции справедливо ставится под сомнение, ибо научные высказывания касаются конечных необозримых и бесконечных множеств. В этом случае выводы по индукции не могут гарантировать достоверность научных знаний. На это впервые обратил внимание Д. Юм. который, пытаясь разобраться с принципом индукции, в частности, с тем, как в сознании формулируется идея причинности, приходит к выводу о том, что причинно-следственная связь ошибочно понимается сообразно принципу: после этого — значит по причине этого. Люди ошибочно принимают регулярную повторяемость определенного события за необходимость причинения.

Основные условия для формулировки указанного принципа следующие: 1) регулярная повторяемость события: фиксируются факты повторного I регулярного появления некоего явления В после А; 2) на этой основе складывается психологическая ассоциация: после восприятия А в сознании всплывает идея В; 3) как результат этого — психологическое привыкание, привычка: в случае, когда появляется А, встречать как должное последующее появление В; именно привычка, под которой Юм понимает «всё, что возникает в силу повторения в прошлом без помощи нового рассуждения или заключения»[725] побуждает нас предполагать, что будущее соответствует прошлому; именно она есть последнее основание всех наших заключений, касающихся будущего; 4) эта привычка преобразуется в возвра- * вдающееся ожидание, или воображение, что В после А будет «необходимо» появляться всегда в дальнейшем; 5) привычка со временем перерастает в н веру в то, что событие, происходившее в прошлом, будет происходить и в будущем. То есть мы не только представляем, что то или иное действие - наступит, но и уверены в этом. Вера, по словам Юма, есть «живая идея, связанная отношением, или ассоциированная, с наличным впечатлением»[726]. " Вера возникает только из привычки и она есть нечто отличное от представления, порождаемого привычкой. Вера делает это представление более живым и сильным. Именно вера помогает установить «необходимую. связь» и вселяет в нас убеждение в том, что за явлением, называемым «причиной», должно следовать то, что называется «действием». Действие веры на мышление и поступки людей могущественно: оно превращает формулу «после этого, значит, по причине этого» в навязчивую схему мышления и поведения. Например, мы верим, что солнце завтра взойдет потому, что оно делало это в прошлом.

Таким образом, по мнению Юма, признавать причинность значит «верить» в то, что после некоторых событий (А) многократно «повторяются» другие события (В). Понятие причинности формируется на основе ожидания определенных событий в будущем, оно основывается на вере, вера — на привычке, которая проистекает из некоторого часто повторяющегося опыта. То есть познание причинности простирается лишь настолько, насколько простирается привычка, в которой нет полной достоверности, а есть только приблизительная, субъективная достоверность, или вероятность. Привычка не доказывает, она лишь верит. Стало быть, нет никакого объективного и необходимого знания о причинности. Знание о ней сомнительно, ибо в основание всех эмпирических заключений о причинности кладется вера. С этой точки зрения учение Юма о причинности может быть названо эмпирическим скептицизмом и эмпирическим пробабилизмом.

Но насколько обоснована такого рода вера и оправдан ли в наших рассуждениях переход от встречавшихся в опыте «случаев» к не встречавшимся?[727] Юм дает на этот вопрос отрицательный ответ: «не может быть демонстративных аргументов, доказывающих, что случаи, с которыми мы еще не встречались в опыте, похожи на те, с которыми мы уже знакомы из опыта»[728]. Стало быть, нет таких аргументов или оснований, которые позволили бы сделать вывод от одного случая к другому, как бы похожи ни были соответствующие условия. «Наш прошлый опыт, — по словам Юма, — не может ничего доказать относительно будущего… даже после того как я в [процессе] опыта воспринимал множество повторяющихся действий такого рода, нет аргумента, понуждающего меня предположить, что действие будет соответствовать прошлому опыту»[729], ибо наш прошлый опыт не всегда единообразен. Иногда из причины вытекает одно действие, иногда — другое.

Итак, ссылка на прошлый опыт ничего не решает: самое большее, она может доказать, что объект, породивший другой объект, в тот момент обладал подобной силой. Но она никогда не доказывает, что та же сила должна продолжать существовать в том же объекте или в той же совокупности чувственных качеств. А потому заключает Юм, всякий вывод, выходящий «за пределы тех прошлых случаев, с которыми мы познакомились из опыта»[730], не обоснован. Тем самым устраняется последний довод для утверждения, будто наш ум убеждается в принципе, гласящем: «случаи, с которыми мы еще не познакомились на опыте, необходимо должны быть сходны с теми, которые мы знаем из ояы»ш»[731]._Предположение, что будущее похоже на прошлое, проистекает исключительно из привычки, которая принуждает нас ожидать в будущем той последовательности объектов, к которой мы привыкли.

Однако, как убедительно доказал Юм, «ни в одном объекте, который рассматривается сам по себе, нет ничего такого, что давало бы нам основание для заключения, выводящего нас за пределы этого объекта… даже после наблюдения частого и постоянного соединения объектов у нас нет основания для того, чтобы вывести заключение относительно какого- нибудь объекта помимо тех, которые мы знаем из опыта»[732].

Таким образом, сам факт регулярной повторяемости какого-либо события в прошлом не может нам гарантировать факт повторяемости этого события в будущем. Или перефразируя шотландского мыслителя, можно сказать словами Витгенштейна: «Из того, что произошло одно, принудительно не следует, что должно произойти другое»[733]. Например, что завтра утром солнце взойдет, это гипотеза; а это значит, что мы не знаем, взойдет оно или не взойдет. Нет оснований полагать, что оно с необходимостью завтра взойдет. Итак, мы никогда не можем оправдать истинность веры ^г_у в некоторую регулярную повторяемость событий, т. е. в данном случае не только вера, но и знание выходит за сферу рационального. Вера мота бы быть оправдана только при двух условиях, а именно: при постоянном соединении двух объектов во всем прошлом опыте и при сходстве наличного объекта с каким-нибудь из них. Но поскольку в реальности это невозможно, то несостоятельность веры очевидна. Этим фактически подрывается не только статус веры, но и опыта, когда его распространяют на случаи, не вполне с ним сходные.

Из всего этого Юм заключает, что регулярная повторяемость событий * не имеет совершенно никакой доказательной силы, а наши знания — это не просто верования, но верования, которые не поддаются рациональному " обоснованию. Этим по сути он разрушает основы эмпиризма, ставит под сомнение достоверность человеческого опыта, а стало быть, и индукции, „ на котором она опирается. Юм вскрыл несостоятельность логической доказательности неполной индукции, заменив ее психологическим, к тому " же еще и несовершенным механизмом вероятности ожидания.

В конечном итоге своей трактовкой причинности он выбил почву из- под ног эмпирических наук, что послужило побудительным толчком к кантовской философии. Юм убедительно показал, что причинные отношения, во-первых, никогда не могут быть доказаны ни априорно, ни апостериорно, но в них можно только верить, во-вторых, как предмет теоретического исследования они относятся к числу продуктов психической деятельности.

Но самое главным результатом его исследования причинности, оказавшимся поворотным для философского и методологического мышления, явилось осознание тот, что индукции как формирования веры на основе повторения вообще не существует. Она не существует в том смысле, что, по его словам, «вера, сопровождающая любое рассуждение, выражается в единичном заключении»[734], а, как известно, выведение теорий из единичных высказываний, верифицированных опытом, логически недопустимо.

Эта идея Юма сыграла решающую роль в формировании западной философии и методологии науки. Не будет преувеличением сказать, что без этого «великого британца» не состоялся бы Кант как критический философ, а без «великого кёнигсбергца», в свою очередь, не состоялась бы вся современная философия, которая так или иначе исходит из Канта как продолжатель или критик его идей. Именно благодаря Канту[735] основополагающие идеи британского эмпиризма Юма заняли свое достойное место в современной философской культуре, представленное прежде всего аналитической традицией как позитивистского, так и антипозитивистского толка. Мысль Юма о логической недопустимости выведения теорий из единичных высказываний нашла свое плодотворное развитие в философии критического рационализма К. Поппера. Последний, отталкиваясь от этой идеи шотландского философа, вывел из нее далеко идущее следствие, которое привело к «коперниканскому перевороту» в современном методологическом мышлении: хотя научные теории никогда эмпирически не верифицируемы, но они могут быть эмпирически фальсифицируемы. Никакое количество истинных проверочных высказываний не может служить оправданием истинности универсальной теории. Иными словами, теория ни в каком смысле не выводится из эмпирических фактов. Из фактов может быть выведена только ложность теории. «Предположение истинности проверочных высказываний, — подчеркивает в этой связи К. Поппер, — иногда позволяет нам оправдать утверждение о ложности объяснительной универсальной теории»[736]. Это возможно в силу существующей с точки зрения дедуктивной логики асимметрии между верифицируемостью и фальсифицируемостью: сам факт того, что что-то нельзя верифицировать не означает, что его нельзя фальсифицировать. Или, говоря словами В. Крафта: «Нет окончательной верифицируемости, но есть окончательная фальсифицируемость»[737].

Асимметрия возникает из логической формы универсальных высказываний: они никогда не выводимы из единичных высказываний, которые могут противоречить им. (Классический пример: «Все лебеди белые».) Научные теории никогда не могут быть верифицированы, но их всегда можно фальсифицировать. Посредством чисто дедуктивных выводов, основанных на modus tollens (способ отрицающий), можно переходить от истинности единичных высказываний к ложности универсальных.

К. Поппер убедительно показал[738], что уверенность философов решить проблему индукции надеждой на то, что им удастся найти некий принцип индукции, который позволит выводить универсальные законы из единичных высказываний, так же была необос нованной, ибо предлагавшийся для этого, например, Р. Карнапом принцип единообразия природы сам нуждался в оправдании на основе другого принципа, для оправдания которого, в свою очередь, необходим еще один такой принцип и т. д. до бесконечности. Тем самым здесь имеет место ситуация регресса в бесконечность. Поппер видел возможность ее избежать только в том случае, «если принята во внимание асимметрия между верификацией и фалъси- фикаией — та асимметрия, которая обусловлена логическим отношением между теориями и базисными высказываниями»[739], либо принять некий метафизический, априорно истинный принцип индукции как некоторый $ синтетический принцип, который нельзя проверить эмпирически, но давал бы достаточные основания полагаться на закономерности. Однако, очевидно, что никакой такой принцип никогда не сможет оправдать индукцию, не сделает индуктивные заключения достоверными или даже вероятными. , Итак, индукция оказывается несостоятельной, поскольку ведет или к бесконечному регрессу, на что указывал еще Д. Юм. или к априоризму.

Устранение индукции как метода лишает эмпирическую науку тех ее черт, которые как раз и представляются наиболее характерными для нее. А это значит, что устраняются границы, разделяющие эмпирические науки от метафизики и формальных наук (математики, логики). Логическим итогом всего этого является проблема демаркации — проблема нахождения. критерия различения между эмпирическими науками, с одной стороны, математикой, логикой, метафизикой — с другой. Традиционно считалось,

• например, в рамках позитивистской традиции, что индукция является одним из самых известных критериев демаркации, поскольку эмпирические науки отличаются от метафизики своим методом, какоэым выступает индуктивный метод. Так, Р. Карнап в качестве критерия демаркации выдвигал подтверждаемость посредством индуктивных методов.