Категория творчества в православном богословии

Характеризуя трагические антропологические следствия пантеистического мировоззрения, протоиерей Георгий Флоровский подчёркивает, что в их рамках невозможно говорить о Божественном, а следовательно и о человеческом творчестве: «…если нет Творчества Божия, то не может творить и человек»[272]. При этом особое значение для богословского осмысления творческого призвания человека имеет христианское утверждение, что мир творится Богом из ничего (??? ?? ?????, ex nihilo)[273]. Как утверждает отец Георгий, «“оправдание личности” – в её творческой свободе – приводит нас к изначальной “предпосылке”, к христианскому теизму, к вере в Триединого Личного Бога, к библейскому учению о сотворении мира из ничего»[274].

Православное восприятие мира как сотвореного Богом из ничего несовместимо, в частности, ни с какими пантеистическими представлениями о его возникновении или создании из Божественной природы. Поэтому в православном богословии делается решительный вывод об отсутствии необходимой природной связи Бога и сотворенного Им мира. Таким образом, утверждение о творении мира из ничего означает, что для Бога оно не было необходимостью.

Другими словами, Бог творит мир, не для того чтобы восполнить своё бытие с помощью сотворенных существ.«… Разве может человек доставлять пользу Богу?», – риторически вопрошает Иов (Иов. 22:2). Подобные риторические вопросы он задаёт и далее: «Если ты грешишь, что делаешь ты Ему? И если преступления твои умножаются, что причиняешь ты Ему? Если ты праведен, что даёшь Ему? Или что получает Он от руки твоей?» (Иов. 35:6–7). Эту же мысль выражает псалмопевец Давид: «Ты – Господь мой; блага мои Тебе не нужны» (Пс. 15:2). В проповеди в афинском ареопаге апостол Павел подчёркивает полноту Божественного бытия, несовместимую ни с какими магическими представлениями о Его зависимости от человека: «Бог… не требует служения рук человеческих, [как бы] имеющий в чём-либо нужду» (Деян. 17:24–25). Этот значимый богословский вывод он поясняет также следующим образом: «Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?» (Рим. 11:34–35).

На безусловной свободе Бога как Творца настаивает святитель

Григорий Нисский: «…Бог-Слово… – это Творец человеческой природы (??? ?????????? ?????? ???????), не некой необходимостью (??? ?????? ????) приведённый к созданию человека (???? ??? ??? ???????? ?????????? ????????), но по преизбытку любви (???’ ?????? ?????????) создавший (????????????) начало (??? ???????) этого живого существа (??? ???????? ????)»[275]. Аналогичным образом отрицает типовое магическое представление о том, что сотворённый мир для чего-либо нужен Богу, преподобный Максим Исповедник: «Преизобильный Бог (? ?????????? ????) привёл в бытие появившихся (????????? ??? ?? ????? ?? ????????) не как нуждающийся в чём-либо (??? ?? ???????????? ?????), но чтобы они наслаждались в подобающей причастности Ему (???’ ??? ???? ??? ????? ???????? ????????? ????????), а Он веселился бы о делах Своих (????? ?’ ???????? ??? ???? ?????? ?????)[276], видя их веселящимися (???? ???? ????????????) и всегда ненасытно насыщающимися Ненасытимым (??? ??? ????????? ????????? ??? ???????????)»[277].

В. Н. Лосский подчёркивает, что подобные богословские формулировки не означают необходимости сотворённого мира для реализации полноты любви в Божественном бытии. Раскрывая значение христианского понимания Бога как Пресвятой Троицы, он утверждает: «Бог-Троица есть полнота любви. Чтобы изливать Свою любовь, Он не нуждается в “другом”, потому что другой уже в Нём, во взаимопроникновении Ипостасей»[278]. Таким образом, в православном восприятии весь сотворенный мир предстает как свободный дар Бога. «…Творение, – заключает В. Н. Лосский, – это свободный акт, дарственный акт Бога. Для Божественного существа оно не обусловлено никакой “внутренней необходимостью”»[279]. Поэтому христианское переживание сотворённого мира побуждает человека к такой деятельности, которая выражает благодарность Творцу и любовь к Нему. Это понимание отношений человека с Богом несовместимо с проистекающими из пантеистического мировоззрения магическими представлениями о «взаимовыгодной» связи с богами и духами или необходимой связи с божественными субстанциями. Другими словами, христианскому пониманию богочеловеческих отношений оказываются чужды стереотипность и формализм, характерные для пантеистических религиозных воззрений. Христианское восприятие Бога предполагает и любовь к людям, то есть к тем, кого любит Бог и кому Он даровал бытие.

Второе существенное следствие из православного понимания творения из ничего состоит в том, что сотворённый мир, включая человека, не связан необходимым образом с Божественной природой, не детерминирован ею. Это важное богословское положение позволяет утверждать не только свободу Бога в творении мира, но и свободу человека как высшего из сотворенных существ[280], как существа, наделённого образом Божиим. Так, рассматривая творение мира из ничего в проблемном контексте соотнесения категорий свободы и необходимости, важные антропологические выводы делает митрополит Иоанн (Зизиулас). «Согласно библейскому представлению, – утверждает он, – которого не могли не разделять Святые Отцы, мир онтологически не необходим. В то время как древние греки в своей онтологии мира полагали, что мир представляет собой нечто необходимое само по себе, библейское учение о творении ex nihilo обязывало Святых Отцов ввести в онтологию радикальное различие, вынести онтологическую причину мира за его пределы, возведя её к Богу. Так они разорвали круг замкнутой онтологии греков и вместе с тем… превратили бытие… в производное от свободы»[281]. «…С учением о творении мира ex nihilo, – заключает владыка Иоанн, – “начало” греческой онтологии, “????” мира были перенесены в сферу свободы. То, что существует, было освобождено от самого себя, бытие мира стало свободно от необходимости»[282].

В. Н. Лосский следующим образом поясняет значение богословского утверждения о творении мира из ничего для христианского понимания человеческой свободы: «…Господь Бог, господствующий над вселенной, которую Он сотворил из “ничего”, не безликая “необходимость”, – и видно это в самом акте творения. Ибо что же значит в совершенном смысле слова творить… из небытия в бытие, как не созидать новое бытие, когда тебя не принуждают к тому ни внешние условия, ни внутренняя необходимость? Бог возжелал быть Творцом, и необусловленность Его желания придаёт творению нечто такое, что никак не сведёшь к категориям детерминистической космологии… Этот аспект Божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении ликов ангельских и личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения… в которой Отцы Церкви видят основную отличительную черту существ, созданных по образу Божию»[283].

Свобода Творца и Его высшего творения – человека – позволяет утверждать призвание людей к творческому созиданию. «Когда Бог вызывает не из Самого Себя новый “сюжет”, сюжет свободный – это апогей его творческого действия; Божественная свобода свершается в сотворении этого высочайшего риска – в сотворении другой свободы», – указывает В. Н. Лосский[284].

В православной богословской антропологии существенные следствия для понимания человека выводятся на основании его восприятия как образа Божия[285]. Этот методологический подход означает, что творение Богом мира из ничего задаёт высший образец для человеческого творчества. Будучи образом Божиим, но не Самим Богом, человек не может творить из ничего. Однако он призван в общении с Богом к свободному созиданию нового. В православном богословском понимании человек одарён особыми совершенствами и тем самым выделен из числа сотворённых существ. Актуализация высших совершенств, выражающих богообразность человека, даёт ему возможность исполнить своё творческое призвание, существенную сторону которого характеризует заповедь владычества в сотворенном мире, которая дважды повторена уже в первых трех стихах библейского повествовании о творении человека: «И сказал Бог: сотворим (?????????) человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют (?????????) они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями], и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. <…> И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте (архете) над рыбами морскими, [и над зверями], и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею], и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 2:26, 28).

Несколько далее в книге Бытия сообщается, что человек призван к непосредственному воздействию на сотворённый мир, к возделыванию и хранению рая: «И взял Господь Бог человека… и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать (?????????) его и хранить (?????????) его» (Быт. 2:15). Архимандрит Софроний (Сахаров) делает на основании этого библейского свидетельства следующий вывод: «природный мир устроен таким образом, что человек поставлен в необходимость творчески решать непрестанно возникающие перед ним проблемы»[286]. Призвание человека к глубинному осмыслению и упорядочению сотворённого мира в творческом общении с Богом выражено также в повествовании о наделении живых существ именами: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных и привёл [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовёт их, и чтобы, как наречёт человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19).

Человек достигает творческой наполненности своего бытия в соотнесенности с Божественными Лицами и человеческими личностями[287]. «…Без Меня (????? ????) не можете (?? ???????) творить (??????)[288] ничего (?????)», – свидетельствует Второе Божественное Лицо, ставшее человеком (Ин. 15:5). При этом богословское понимание творчества, предполагающее актуализацию человеком своей богообразной свободы, неразрывно связанно с ответственностью перед Богом и людьми.

В предельной мере творчество реализуется в христианской аскетике, ориентированной на бескомпромиссное единение с Богом. «Аскеза не ограничивает творчества, наоборот, она освобождает его, потому что ставит его своей целью как таковое. Здесь на первом месте – творческая работа над собой, творческое созидание своего “Я”», – указывает протоиерей Георгий Флоровский[289].

Человеческое творчество тесно связано не только со свободой, но и с открытостью. Бог творит из ничего мир, который никак не дополняет и не умаляет полноту Его бытия. В высшем богословском понимании человек в общении с Божественными Лицами и с личностями сотворёнными тогда уподобляется Богу как Творцу, актуализируя в себе образ Божий как образ Творца, когда создаёт то, чего ещё нет, то, что не нужно для его индивидуализированной природы, что не связано с удовлетворением природных потребностей, с корыстью или эгоистической заинтересованностью. «Человек созидает себя самого в полном посвящении себя Богу. Он становится самим собой только в этом творческом процессе», – указывает протоиерей Георгий Флоровский[290]. «Это задача творческая, – поясняет также он, – ибо должно быть приведено к существованию нечто совершенно новое»[291]. Отец Георгий отмечает, что эта существенная христианская характеристика творчества предполагает аскетическую устремленность к Богу: «Творчество освобождается от всех видов утилитаризма только через аскетическую его интерпретацию»[292].

Протоиерей Георгий Флоровский характеризует христианскую аскезу следующим образом: «это деятельность, “выработка” своего истинного “Я”. Она динамична. Она содержит в себе стремление к бесконечному, вечный призыв, неуклонное движение вперед»[293]. При этом творчество, предполагающее соотнесенность человека с Божественными Лицами и человеческими личностями, неотделимо от любви. Поэтому творческое превосхождение христианином своих индивидуальных границ направлено не в неопределённую божественную беспредельность, а на Божественные Лица и человеческие личности. Митрополит Иоанн (Зизиулас) утверждает: «Личностность – это творчество. Это относится к человеческой личности и является следствием понимания свободы как любви и любви как свободы. Свободы не от, а для кого-либо или чего-либо иного, чем мы сами. Это делает личность экстатичной, то есть, выходящей из границ “самости” и превосходящей их. Однако этот выход не должен пониматься как движение к неизвестному и бесконечному; он представляет собой движение по утверждению иного»[294].

В богословском понимании уникальность человеческих ипостасей, составляющая одну из базовых предпосылок творчества, конституируется их личными отношениями с Богом. Обращаясь к категории собственного имени, митрополит Антоний (Блум) утверждает, что в предельном богословском смысле оно устанавливается Богом[295]в акте творения человека. При этом именно собственное имя указывает на уникальное отношение Бога к каждому сотворенному Им человеку. «…Если мы хотим представить себе всё значение имени для личности, которая его носит, – поясняет владыка Антоний, – может быть, допустимо сказать, что это то имя, то державное, творческое слово, которое произнёс Бог, вызывая каждого из нас из небытия, слово неповторимое и личное, и вместе с тем имя это определяет неповторимое, личное, ни с чем несравнимое отношение, которое связывает каждого из нас с Богом»[296]. В одной из своих бесед митрополит Антоний поясняет: «Это имя определяет нашу абсолютную и неповторимую единственность по отношению к Богу. Никто не может знать этого имени, так же как никто в конечном счёте не может так знать нас, как знает Бог; и вместе с тем из этого имени проистекает всё остальное, что может быть познано о нас»[297]. «Ищи имя», – призывает поэтому владыка Антоний, размышляя о межличностном общении[298]. А «если не найдешь имени, то не удивляйся, что никто не слышит: ты не зовешь», – заключает он, подчёркивая значимость творческого восприятия человека в его дарованной Богом уникальности[299].

Творческие возможности человека реализуются в христианской культуре, цель которой состоит в создании благоприятных предпосылок для общения человека с Богом. В частности, протоиерей Георгий Флоровский отмечает, что «благодаря аскетической практике открылось множество новых многообразных проблем культуры, была явлена новая иерархия ценностей и целей»[300]. При этом, как указывает митрополит Иоанн (Зизиулас), «порыв личностности к утверждению иного настолько силен, что не ограничивается “иным”, которое уже существует, но направлен на утверждение “иного”, которое представляет собой совершенно свободное благоволение личности. Подобно тому как Бог сотворил мир полностью по Своей благости, личность хочет сотворить своё собственное “иное”. Это происходит в искусстве. Только личность может быть художником в истинном смысле, то есть творцом, который создаёт совершенно новую идентичность как акт свободы и общения»[301].

Реализуя свои творческие возможности, человек задаёт неповторимый личностно уникальный образ выражения всему, что он ни делает. Поэтому именно творчество играет особую роль при восприятии личности в её абсолютной, несводимой ни к каким природным характеристикам уникальности. «“Личное” может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим: “Это Моцарт” или “это Рембрандт”, то каждый раз оказываемся в той “сфере личного”, которой нигде не найти эквивалента», – поясняет В. Н. Лосский[302].

Творческий образ бытия предполагает актуализацию высших интеллектуальных способностей человека, открывающих для него возможность интуитивного схватывания постигаемых реалий в их глубинном внутреннем единстве, в пределе – возможность того высшего познания, которое на традиционном святоотеческом языке именуется созерцанием (Gewpia).

При этом, несмотря на ограниченность законами логики и вследствие этого, подчинённое положение в творчестве целенаправленного рационального мышления, позволяющего человеку преобразовывать окружающий мир также рассматривается в святоотеческом богословии в качестве одной из ключевых составляющих образа Божия. «Ряд писателей Церкви, – констатирует архимандрит Киприан (Керн), – усматривали образ Божий в способности творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни. Бог-Творец отпечатлел на Своём создании и богоподобную способность творчества. Так думали среди прочих блаж. Феодорит Кирский, Василий Селевкийский, который в вопросе богоподобия развил особенно интересные мысли, св. Анастасий Синаит, св. Иоанн Дамаскин и св. Фотий, патриарх Константинопольский»[303]. В самом деле, блаженный Феодорит Кирский указывает: «…человек, подражая (ката pipncnv) сотворившему [мир] Богу (??? ??????????? ????), строит дома, стены, города, пристани, корабли, верфи, колесницы и многое другое»[304].

А святитель Григорий Нисский, опровергая уничижительные представления Евномия о рационально-понятийном мышлении, отмечает: «…кто признал бы мышление ценнейшим (??? ???????? ??? ???????????? ??????) из всего доброго, чему дано действовать в нас в этой жизни и что вложено в нашу душу Божественным Промыслом, тот в правильности этого суждения не ошибся бы (?? ?? ??? ????????? ??????? ????????????)»[305]. Этот вывод он поясняет следующим образом: «Откуда геометрия, наука о счислении, учение о логических и физических закономерностях, изобретения в механике и удивительные наблюдения времени и часов посредством меди и воды? Откуда… созерцание умопостигаемого и, кратко говоря, всякое занятие души великими и высокими предметами? А земледелие? А мореплавание? А прочее обустройство того, что связано с нашей жизнью? Отчего море стало проходимо для человека? Как живущему на земле стало служить живущее в воздухе? Как дикое делается ручным? Как укрощается свирепое? Как сильнейшее не сбрасывает узду? Не посредством ли мышления (??? ?? ??? ????????) создано (????????) всё это в человеческой жизни?»[306].

Грехопадение повредило человеческую природу, затруднив для человека проявление высших творческих способностей, но не лишило человека богообразности и особого места в сотворенном мире. При этом призвание человека к творческому познанию и упорядочению мира в общении со своим Творцом остается неизменным. «… Тварь, – пишет апостол Павел римлянам, – с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:19–21). Размышляя о творческом призвании человека, архимандрит Софроний (Сахаров) констатирует: «Многогранен образ Божий в человеке. Один из аспектов – творческая сила, проявляющаяся в различных областях культуры всех видов, то есть цивилизации, искусства, науки»[307].

Согласно православному богословскому пониманию, после грехопадения человек пребывает в сложном состоянии, в значительной степени определяемом различными проявлениями греха как ориентации на мотивы, цели и ценности, не связанные с устремленностью к Богу. Другими словами, человек оказывается склонен к обособлению от Бога. В книге Бытия об этом трагическом следствии грехопадения сообщается следующим образом: «И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт. 3:8). Так после грехопадения человек пытается превратить сотворенный мир из средства общения с Богом, позволяющего в полной мере реализовать богообразные творческие дары, в средство отделения от Бога, обрекающее людей на страдания и постепенное умирание. В конечном счёте отделение от Бога ведёт к разобщению людей, к умалению любви в межчеловеческих отношениях, к умножению взаимной вражды[308]. Все эти губительные следствия обособления от Бога в полной мере охватывают и сферу человеческого творчества. По строгой оценке архимандрита Софрония (Сахарова), когда люди сосредотачиваются на совершенствовании своей жизни вне общения со Христом, «результат их творчества до смерти банален и скучен»[309].