О «вертикальном» и «горизонтальном» в художественном творчестве

А. А. МЕЛИК-ПАШАЕВ,

главный научный сотрудник Психологического института РАО, доктор психологических наук, член Союза художников Москвы

Аннотация

В статье говорится о взаимном отчуждении церковного и светского начал, которое проявляется во всех областях культуры – в науке, искусстве, образовании, – и которое, по убеждению ряда выдающихся христианских мыслителей, должно быть преодолено. Автор обсуждает эту проблему на материале художественного творчества, главным образом изобразительного искусства, и находит основание единства церковного, или литургического, и светского искусства в явлении синергии, которая порождает всякое истинное творчество. Художественное творчество рассматривается как один из возможных путей духовного самоусовершенствования человека.

Ключевые слова: церковное искусство, светское искусство, синергия, картина, икона, портрет.

Знаменитый богослов XX века о. Сергий Булгаков говорил, что важнейшая задача его времени – это преодоление разрыва между церковной и светской культурой. Также мыслили и другие выдающиеся люди Церкви: психолог и педагог о. Василий Зеньковский, наш великий современник митрополит Антоний Сурожский. Но они были всей своей биографией связаны с перипетиями мирской жизни, причастны к науке, открыты мировой культуре. Ещё более удивительно, что два столетия назад о том же из предельных глубин уединённого духовного опыта возвестил преподобный Серафим Саровский. Его преданный ученик Н. Мотовилов так передает слова своего наставника: «…у вас в жизни всё духовное со светским и всё светское с духовным так тесно связано, что ни того от другого, ни этого от того отделить нельзя, и… будущее человечество сим лишь путем пойдет, если захочет спастися…» (курсив мой. -А. М.) [1, с. 131].

Но и по сей день настороженное отчуждение, а порой и противостояние духовного и светского сохраняет остроту. Какую область культуры ни возьми, везде заметишь более или менее заметную трещину взаимного непонимания и недоверия, которые хотя и не лишены оснований, но должны быть преодолены и изжиты.

Это сказывается и в общем образовании, где ломают голову над тем, как соединить религию с совокупностью знаний, исторически сложившейся как вне– и даже антирелигиозная, и всерьёз спорят, рассказывать ли детям об эволюционной гипотезе, или о семи днях Творения, или о том и о другом сразу…

Сказывается, конечно, и в науке, в частности в психологии. Попытки встроить в психологию область религиозного, или иначе – духовно-практического, «знания-опыта» не больно удаются, в том числе и по объективным причинам. Ведь для науки привычно действовать в каузальной логике и изучать человека как изначально подчиненного внешней детерминации, а религиозная антропология телеологична, она исходит из факта изначальной свободы человека, отмеченного печатью Духа, который «веет, где хочет», и в котором угадывается присутствие апофатичного Творца.

Поэтому, кстати говоря, попытки изучать творчество остаются далеко не самой плодотворной областью психологии и чаще всего ведут к редукции или подмене самого предмета изучения.

Очевидно в то же время, что научная психология и психиатрия на своём пути накопили громадный массив знаний о человеке, который при условии взаимной открытости Церковь могла бы переосмыслить и тем самым расширить своё понимание человека именно в тех аспектах, в которых он подчинён-таки внешней детерминации. (Впрочем, отторжение науки церковным сознанием определённого уровня – это предмет специального обсуждения.)

Показательно, что отдельный учёный в своей внеслужебной жизни может быть верующим и даже церковным человеком, но, приступая к научной деятельности, он считает себя профессионально обязанным мыслить в такой системе координат, где Богу, душе и творчеству в нередуцированном смысле этого слова места, и в самом деле, нет.

Данная статья, разумеется, не является попыткой разрешить все эти противоречия. Речь здесь пойдёт главным образом о том, на каких основаниях возможно, с точки зрения автора, преодоление взаимного отчуждения церковного и светского начал в искусстве и художественном творчестве. (Я не говорю о светском и духовном, потому что для нас, в отличие от современников преп. Серафима, духовное не равно церковному и мы знаем, что произведение внецерковного искусства может нести духовно значимое содержание и оказывать на людей одухотворяющее воздействие.)

Художеством из художеств и наукой из наук называлась в христианской аскетике внутренняя работа над собой, труд творческого воссоздания себя как индивидуально-неповторимой искры Творца, уподобляемый расчистке лика на потемневшей иконе. С этой точки зрения все конкретные художества и науки оказываются разветвлениями одного ствола, отблесками единого источника света, свидетельствами и разнообразными проявлениями этого стержневого творчества человека. Потому, в частности, главным условием занятий, скажем, живописью считались не какие бы то ни было специальные художественные способности, а весь строй жизни человека, его цельность, нравственная чистота, духовная устремленность. Это касалось и других занятий, вплоть до таких неожиданных, как, например, добыча жемчуга, и было характерно не только для христианства, но и для любой культуры, развивающейся в лоне живой религиозной практики, конечно, с учётом особенностей каждой религии [2, 3].

Когда же отдельные виды человеческой деятельности «эмансипируются», отщепляются от единого ствола, они, по образному выражению о. Павла Флоренского, уподобляются птенцам, выпавшим из родимых гнезд и вынужденным вести разобщенное и бездомное существование, смысл которого для них самих неясен.

Привычному слову «культура» придаётся множество значений, но главное из них – «возделывание». За этим скрыто значение возделывания Рая, которое поручено Человеку и которое он может осуществлять в синергии – совместном действии со своим Творцом (Быт. 2:15). При таком понимании культуры её можно определить как «дело седьмого дня Творения», как то, что Творец создаёт уже совместно с человеком и через него. Вспомним, что великие христианские мыслители, в частности св. Григорий Палама, в даре творчества видели главное свидетельство богоподобия человека. И в наши дни митрополит Антоний Сурожский говорил, что именно способность творить в первую очередь делает нас родными Богу…

Если же, осознанно или неосознанно утверждаясь в своей самодостаточности, человек отказывается от этого родства и соработничества (не лишаясь при этом врождённого творческого дара), то культура, как сочувственно пишет В. Н. Лосский [4, с. 310], становится попыткой «забыть Бога или заменить Его: забыть в ковке металлов, отдав себя в плен земной тяжести и сообщаемому ею непроницаемому могуществу, подобно Тувалкаину, “отцу всех ковачей орудий из меди и железа” (Быт. 4:22), или же заменить Его праздником искусства, томительным утешением музыки, подобно Иувалу, “отцу всех играющих на гуслях и свирели” (Быт. 4:21). Искусство появляется здесь как… молитва, не доходящая никуда, потому что она не обращена к Богу». Такую культуру в целом В. Н. Лосский называет огромной и безнадёжной попыткой восполнить отсутствие Бога.

Но если и в самом деле в наличной культуре, кроме этого, нет ничего, что нам делать с указанием св. Серафима ни в коем случае не разделять духовное и светское? Как отнестись к словам греческого богослова о необходимости направить все силы христиан «на христианизацию всех ценностей цивилизации и на расширение христианского мировоззрения и мироощущения»? [5, с. 26] Как откликнуться на прекрасный призыв В. Зеньковского «не отвергнуть, а спасти» всё жизнеспособное, что выстрадано и создано человечеством?

Понятно, что возврат в младенческий Эдемский сад невозможен. Подросшие и даже постаревшие «птенцы», в определённый момент исторического или «метаисторического» времени выпавшие из того целого, которое о. Павел называл теургией, уже не смогут просто вернуться в то же гнездо. Да этого и не следует желать: пусть лучше они вернутся с прибылью – принесут с собой преобразованный опыт своей томительной скитальческой жизни, который будет христиански осмыслен и претворён в новую ценность. Вспомним, как говорят о Фаусте безгрешные младенцы в финале трагедии И. В. Гёте: он опытен, вразумлён жизнью и нас наставит. Да и Д. Саврамис явно имеет в виду, что нужно не только исцелять больную внецерковную цивилизацию, но и расширять собственное христианское понимание её. С этой точки зрения мы и попробуем увидеть область светской художественной культуры, в которой церковное сознание (и, увы, не всегда безосновательно) готово многое именно отвергнуть, а не спасти.

И другая грань того же вопроса, носящая духовно-практический характер и жизненно важная для художника: приближаясь к Богу подвижническим путём, путём художества из художеств, человек становился способным создавать великие иконописные образы. А может ли человек, подвижнически преданный живописи (или музыке, науке, медицине, педагогике…), этим путем приближаться к Богу? Может ли художественное (или какое-либо иное) творчество, не отбрасывая тех особенностей и возможностей, которые оно приобрело в своей обособленности, после «выпадения из гнезда», преобразоваться так, чтобы служить духовному совершенствованию и помогать человеку идти по пути «художества из художеств»? Даже в каком-то смысле стать для него этим путем?

Мы видели, что культура, в том числе культура художественная, может представлять собой плод сотворчества человека с Богом, но может быть и попыткой заменить Его делами собственных рук, заслониться, обойтись без Него. В текущей действительности эти противоположные потоки не всегда удаётся разделить: порой они пересекаются, частично смешиваются. И коренится это не в объективной противоречивости культуры самой по себе, а в глубинах личности человека, который её порождает; в нашем случае – в личности художника.

И к этому надо отнестись с пониманием, я бы даже сказал, с милосердием, «не отвергая, а спасая». Ведь один и тот же человек может сегодня создать нечто такое, о чём завтра искренне пожалеет; может сегодня сочинить двусмысленную «молитву никому», а завтра – оказаться «больше себя самого», написать вдохновляющую ораторию, «Пророка», «Возвращение блудного сына» или произведение на ничем не примечательную тему, но тем не менее распространяющее необъяснимый свет…

Замечательный русский философ и психолог Н. О. Лосский выпукло описал три основных типа человеческих личностей, или «характеров», – в зависимости от того, что для человека является главным, самоценным, является целью, а не ступенькой к цели [6]. Для людей первого типа, или уровня, такой «предельной» ценностью является, по Лосскому, материальное благополучие, и всё, что они делают, даже со всей добросовестностью, подчинено в конечном счёте этой цели. Ясно, что на этом уровне проблема творчества ещё не стоит.

Второй тип человека, в отличие от первого, уже представляет интерес для наших дальнейших размышлений. Н. О. Лосский называет его эгоцентрическим и относит к нему людей, которые стремятся самоутвердиться в какой-либо области, в том числе в художественном творчестве. Ради удовлетворения этой доминирующей потребности эгоцентрик бывает готов принести в жертву многое, относящееся к первому уровню и связанное с житейским благополучием.

Третий уровень философ называет сверхличным. Тут человек взыскует и служит чему-то «большему, чем он сам», что не имеет прямого отношения ни к его физическому организму, ни к его эго. К этому уровню относятся истинные творцы во всех областях жизни, в том числе в искусстве. Н. О. Лосский как трезвый наблюдатель признаёт, что эти творческие люди в повседневной жизни могут быть обременены множеством черт, характерных для эгоцентриков, но, в отличие от последних, обладают способностью в моменты творчества, когда «божественный глагол до слуха чуткого коснется», подниматься над собой, смиряться перед сверхличным, становиться его проводниками.

То есть на этой ступени творческого восхождения художник жертвует не житейскими благами ради самоутверждения в искусстве, а самим этим самоутверждением, собственным эго как таковым – «отвергает себя» и делается способен дать жизнь чему-то «больше себя».

В поисках параллелей с «художеством из художеств» я вспоминаю псалмопевца Давида, который говорит, что принёс бы жертву, совершил бы всесожжение, но Богу нужно иное – смирение сердца, «сокрушение» гордого духа (Пс. 50). Нужен, по сути, тот же отказ от самоутверждающегося эго, который открывает художнику путь к сверхличному, синергийному творчеству.

Конечно, велика разница между подвижником, который сознательно трудится над «отвержением себя», подчиняя этому всё в своей жизни, и гениальным художником, который переживает нечто подобное эпизодически и, как может казаться, даром. Однако общность опыта тоже налицо, и она даёт ориентир, который делает в принципе возможной конвергенцию путей искусства и «художества из художеств»; в частности благодаря выработке в своей повседневной жизни того, что М. М. Пришвин называл «творческим поведением».

В психологическом плане выход на третий, «сверхличный», уровень часто бывает связан с особого рода опытом: обретением в себе самом «другого Я», несомненно истинного (а не иллюзорного), свободного и творческого (а не реагирующего и приспосабливающегося), вечного (а не мгновенного и смертного).

Эти встречи с искрой Бога в себе бывают в разной степени осознанными; они могут случаться раз в жизни, могут повторяться и даже стать постоянными. Они многократно отмечены художниками, учёными и мыслителями [7], но даются и обычным людям, например, в минуты принятия жизненно важных решений. В такие моменты человек реально чувствует себя соработником, даже проводником или орудием кого-то неизмеримо более прозорливого и могущественного, чем он сам, и берётся за воплощение замыслов, по трезвому разумению превышающих его обычные возможности. (Здесь стоит вспомнить об универсальном характере подобного опыта, который по-разному осмысливался в контексте различных культурных традиций. Так, вдохновенного античного поэта называли «схваченным музами», творящим в исступлении, и потому легко превосходящим всё, что может создать «рассудительный». Важно только иметь в виду, что исступление («экстаз») означало вовсе не буйство, противостоящее рассудку, а состояние, которое превышает то, что доступно повседневному сознанию, выступает за его пределы).

Поэтому, завершив значительное произведение, автор зачастую смотрит на него как на что-то, не имеющее к его житейскому «я» прямого отношения и несоразмерное с ним, что вполне соответствует характеристике «сверхличного» уровня, которую дает Н. О. Лосский.

Может ли подобный опыт продвигать творца по пути духовного становления? Я думаю, может при наличии того, что в Православии принято называть «трезвением», при ясном понимании, что совершающееся с тобой – это даруемое со-творчество, а не личная заслуга твоего эго. Конечно, удержаться на этой грани духовно неискушенному художнику нелегко, но ведь известно, что «гордыня святости» грозила и опытным аскетам, не занимавшимся никакими светскими искусствами и науками. Впрочем, такого рода опасности, как и разрушительную сторону, не чуждую искусству, в особенности современному, мы здесь обсуждать не можем. Мы сосредоточимся на таком творчестве, которое рождается благодаря упомянутой уже синергии, соработничеству человека с Богом.

Чрезвычайное значение имеет для нас тот факт, что подобное соработничество, осознаваемое или сверхсознательное, в принципе доступно и церковному, и светскому художнику «сверхличного» уровня [8]. Это так важно потому, что позволяет говорить не о внешнем объединении разнородного, не о какой-то «мирной договоренности» между изначально чуждыми друг другу искусствами, церковным и светским, а об их происхождении от одного корня, изначальном внутреннем единстве, которое разными гранями раскрывается в истории культуры.

Из этого следует другой вывод, который может вызвать и непонимание, и неприятие. Искусство бывает церковным, литургическим или внецерковным, светским, мирским, но не бывает искусства нерелигиозного. Всякое истинное искусство религиозно уже в силу своего «синергийного» происхождения, независимо от тематики, функции и даже в определённом смысле от того, что думает о религии сам художник в свободное от творчества время. (Так, например, Анри Матисс, до конца жизни считавший себя атеистом, обмолвился: «Когда пишу – верую».)

Церковное и светское искусство не только не противостоят друг другу, но, имея общий исток, на глубинном уровне сотрудничают и друг друга дополняют, «покрывая» собою разные области, или – лучше – разные измерения нашего бытия.

Митрополит Антоний Сурожский в одной из своих бесед, сравнивая икону с картиной, показывает, что и у той, и у другой есть свои преимущества и свои границы. Картина, она как бы распростерта в горизонтальном измерении, она может охватить полноту сегодняшней противоречивой жизни нашего мира. Икона уже: она не фиксирует процессы становления, не знает двусмысленности, и если иногда изображает зло, то лишь явное и олицетворённое. Из иконы очень многое исключено, зато в ней выявлено вертикальное измерение, обращённость к Творцу и к высшей реальности.

«…Я не думаю, – говорит владыка Антоний, – что справедливо было бы сказать: или-или. Если вы держите картину в храме вместо иконы, вы делаете ошибку, потому что она не на месте; но как прозрение в действительность вещей и картина имеет своё место. <…> Мне кажется, что путем душевного восприятия картина часто ставит перед нашими глазами действительность, которую мы иначе неспособны видеть» [9, с. 27]. То же самое владыка говорит о литературе, показывая, что великие писатели действительно велики, когда проникновенно передают глубину, красоту, драматизм нашей жизни, но далеко не так сильны в вертикальном измерении, когда пытаются напрямую говорить о божественном (что более пристало искусству церковному).

Пожалуй, эту позицию легче всего пояснить на примере изображения человека в иконописи и в портретной живописи. Кого изображает икона? Спасителя, явившего Собою образ Богочеловека; Богоматерь, которую принято называть Человеком, достигшим абсолютного совершенства; святых людей – тех, кто, на пути «художества из художеств», восстановил в себе первоначальный лик, расчистил его, как потемневшую икону. Иконопись показывает идеал и живёт именно в вертикальном измерении; её сюжеты – это нисхождение Богочеловека и восхождение человека к своему первообразу. Изображаются, конечно, и события священной истории, отдельные явления природы, но всегда – как воплощение Божественного замысла, с точки зрения вечности. Ничем другим церковное (литургическое) искусство не занимается и заниматься не должно.

Но как же весь остальной, «дольний», мир, распростёртый в горизонтальном плане бытия? Неужели он лишён того, что М. Бахтин называл «эстетическим милованием»? Неужели лишён этого обычный, грешный, противоречивый, каждому из нас подобный человек, который совершает и добрые, и дурные поступки, поневоле выносит тяготы жизни и даже не знает, что и жизнь, и он сам могут быть совсем другими? Разве не должны мы и в нём разглядеть неразрушимый и неповторимый образ Божий, который сравнивают с «крупицей золота в глыбе черной земли»?

Истинный художник, наделённый, по замечательному выражению М. М. Пришвина, «родственным вниманием» к окружающему, совершает за нас и для нас эту работу. Порой независимо от своих сознательных религиозных убеждений он показывает неисследимую глубину, неповторимость и ценность каждого человека, в котором неведомо для него самого, а то и вопреки его сегодняшнему состоянию и умонастроению живёт «сокровенный сердца человек». Такому изображению, как и картине, о которой говорилось выше, не место в Церкви, поскольку оно не может стать предметом молитвенного обращения: такой человек сам нуждается в нашем понимании, сочувствии, молитве – и художник показывает нам, что он всего этого достоин.

Снова приведу простые и проникновенные слова митрополита Антония: «…Если мы смотрим на них (на людей. – А.М.) отрешенно, видим их, а не реагируем на то, что в них привлекает или пугает нас, то мы можем увидеть их красоту. Тогда мы прежде всего видим внешнюю форму, физический образ, затем сквозь него мысль, чувство, красоту и в самой сердцевине можем верой воспринять – и тут действительно нужно совершить акт веры – запечатлённый в человеке образ Бога: он есть, пусть и поврежденный, он неизгладим, потому что Бог запечатлел в каждом из нас Свой образ, и эту печать невозможно уничтожить.

И тогда мы подходим к каждому человеку с благоговением, и нас не останавливает ни опасность, которую люди могут представлять для нас, ни отвращение, которое они вызывают в нас, ни безразличие, которое мы испытываем по отношению к ним. Мы смотрим на них и видим: видим глазами веры, а не физическим зрением. И в этом тоже часть тайны красоты и истины одновременно» [10, с. 708].

Разве не так видит человека большой художник, разве не таким он его и нам показывает?

Разумеется, это относится к изображению всего сотворенного мира, а не только человека. Мы помним строки Ф. И. Тютчева:

Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик —

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык…

И ещё о природе, которая ждёт от человека первого шага к совместному творческому преодолению раздельности и отчуждения:

Скажи заветное он слово —

И миром новым естество

Всегда откликнуться готово

На голос родственный его.

Многие живописцы, поэты, музыканты чувствовали эту, словно заколдованную, немотствующую душу природы и понимали, что должны не просто рассказать о ней, но дать ей самой раскрыться, высвободиться, обрести голос в их творчестве.

И. Левитан, например, в одном из писем признавался, что с мучительной остротой чувствует «нечто божественное», разлитое в природе, но (как самому ему казалось) не находит средств, чтобы передать это на полотне. Другой художник может вовсе не осознавать и не выражать в словах подобные переживания, и тем не менее они движут его кистью, в той или иной степени воплощаются в образах даже самых простых и привычных вещей.

Великий восточный поэт Руми говорил: «всякая вещь денно и нощно являет собою Бога, только одни это видят, а другие – нет». И если художник в самом деле достигает такого ви?дения, совершенствуется в нём, делается способным передавать его другим, если он подчиняет свой особый талант и всю свою жизнь именно этой цели, значит, и он по-своему проходит путь духовного совершенствования, путь «художества из художеств». Значит, в нём, по слову преп. Варсонофия Оптинского, «горит огонёк аскетизма», помогающий ему преодолевать интуитивно и сознательно всё то в мирской культуре и в самой жизни, что пытается заслонить Бога или заменить Его собою, что склоняет обходиться без Него.

Церковный художник показывает явственный, нисходящий по вертикали божественный свет. Мирской художник помогает заметить его «прикровенное» присутствие во всём вокруг, почувствовать, что Бог во всём, хотя далеко ещё не «всё во всём». Понимая условность сравнения, позволю себе предположить, что именно вместе они могут выполнить средствами своего искусства две главные и неразделимые заповеди: о любви к Богу и о любви к ближнему, которая распространяется не только на другого человека, но и на весь мир.

Исходя из этого, можно решить, что в светской художественной культуре и в личности её создателей может быть воспринято христианским сознанием и способствовать его расширению и обогащению; что должно быть переосмыслено в контексте духовных ценностей; что «не отвергнуто, а спасено», а что, возможно, опадёт и исчезнет, поскольку совсем не укоренено в богочеловеческом сотворчестве.

Думаю, тот же «огонек аскетизма», то же «отвержение себя» внутренне присущи творческому человеку в любой области жизни и культуры, и, занимаясь своим делом, как «сверхличным» служением, он может продвигаться путём «художества из художеств и науки из наук».

А значит, и все грани рассыпанной пирамиды человеческих деятельностей могут когда-то подняться и объединиться вокруг единого стержня, который П. Флоренский называл «теургией» в буквальном смысле слова, то есть Божьим делом.