Зло и философия религии: ситуационный анализ

Сегодня философские исследования, посвященные религиозным импликациям проблемы зла, исходят из более широкого контекста, чем христианство и авраамические религии. Например, разговор о проблеме зла может открываться вызовом Будды в VI в. до н. э.: «Если Брахман и есть Господь всего мира и Творец множества существ, то почему (i) он сделал мир несчастным, а не счастливым, или (ii) зачем он наполнил мир несправедливостью, обманом, ложью и тщеславием, или (iii) Господь всего сущего – злой Господь, ибо он установил несправедливость, когда мог бы установить справедливость»[1031]. И в число возможных вариантов ответа входят индуистские и прочие неиндуистские элементы, такие как обращение к кармической справедливости. Например, Радхакришнан прибегает к карме, а также решительно настаивает на том, что ответственность за зло лежит на разных душах:

Души не равны между собой: одни счастливы, а другие несчастны. Означает ли это, что Божество также способно на страсть и злобу? Если в мире так много страданий, должны ли мы также считать его жестоким? По этим причинам Брахман не может быть причиной мира. Однако эти возражения не имеют силы. Неравенство в творении обусловлено достоинствами и недостатками тварей. Господь в них не виноват. Вот аналогия. Как Парджанья, божество дождя, является общей причиной произрастания риса, ячменя и других растений, и различия обусловлены потенциальными возможностями самих семян, так и Бог является общей причиной творения, тогда как различия обусловлены достоинствами и недостатками индивидуальных душ[1032].

Сегодня существуют успешные кросс-культурные исследования, посвященные пониманию страдания в различных религиозных и культурных традициях[1033]. Это позволяет ученым опираться на разные представления о могуществе Бога или о сакральном, а также на различные образы загробной жизни при решении проблемы зла. Например, высказывается мнение, будто бы вера в реинкарнацию скорее укрепляет христианство, а не подрывает его[1034]. Кроме того, также получила философское выражение своего рода реинкарнация, но не в этом мире, а в непрерывной цепи иных миров[1035].

Несмотря на то, что к проблеме зла в настоящее время подходят с позиций религиозного плюрализма, дискуссии в англоязычном мире, в основном, продолжают разворачиваться вокруг теизма, атеизма и агностицизма. Ниже я рассмотрю шесть общих тем, характерных для современной философской литературы.

Чувствительность к объему и силе доказательств. В свое время были популярны споры о несовместимости какого-либо зла с благим всемогущим и всеведущим Богом[1036]. Теперь многие вынуждены соглашаться с тем, что Бог допускает некоторое зло в том случае, если устранение зла привело бы к еще большему злу или если бы (при определенных ограничениях) зло было необходимым условием каких-то весомых благ, или если бы зло было неизбежным последствием высшего блага. В чрезвычайно влиятельной статье Уильям Роу пишет:

Сильные страдания человека или животного сами по себе плохи и злы, даже если иногда они могут быть оправданы тем, что составляют часть некоторого блага или приводят к некоторому благу – такому благу, которое без них было бы недостижимо.

То, что само по себе является злом, иногда может быть благом в качестве средства, потому что оно приводит к тому, что является благом само по себе. В этом случае, оставаясь злом самим по себе, сильные страдания человека или животного представляют собой зло, допущение которого, тем не менее, может быть морально оправданным[1037].

В основу такого компромиссного решения о допустимости (в принципе) некоторого зла главным образом легли аргументы Алвина Плантинги и других философов, согласно которым реализация некоторых благ, например свободной воли, оправдывает допущение зла[1038]. Эта аргументация (если ее признать успешной) устанавливает, что совместимость зла с благим Богом возможна по крайней мере с логической точки зрения. Подобную стратегию называют защитой, а не теодицеей, поскольку она не показывает, что то зло, которое на самом деле существует, допустимо. Тем не менее, в настоящее время большинство дискуссий разворачивается вокруг вопроса о том, имеются ли основания полагать, что зло может быть оправданным. Достаточно ли просто защищать теизм? Или же теизму необходима теодицея?

Роу разрабатывает одно из самых наглядных доказательств в пользу так называемого «дружественного атеизма». Он дружествен постольку, поскольку Роу, сам будучи атеистом, считает, что, несмотря на существование зла, можно быть рациональным теистом. Для начала рассмотрим его трехшаговое доказательство атеизма:

1. В некоторых случаях всемогущее, всеведущее существо могло бы предотвратить сильные страдания, не теряя при этом некоторого большего блага или не допуская некоторого эквивалентного или худшего зла.

2. Всеведущее, абсолютно благое существо предотвращало бы любые сильные страдания, которые оно бы могло предотвратить, не потеряв при этом некоторого большего блага или не допустив некоторого эквивалентного или худшего зла.

3. Не существует всемогущего, всеведущего, абсолютно благого существа[1039].

Затем Роу описывает ставшую теперь знаменитой картину страдания:

Предположим, что в каком-то далеком лесу молния ударила в сухое дерево, из-за чего вспыхнул лесной пожар. В ловушку огня попал олененок; страшно обгоревший, несколько дней он лежал в ужасных мучениях, пока смерть не облегчила его страдания. Насколько можно судить, сильные страдания олененка бессмысленны. Мы не видим здесь никакого большего блага, так чтобы для предотвращения страданий олененка пришлось бы либо отказаться от этого блага, либо же допустить эквивалентное или худшее зло. Также мы не видим никакого эквивалентного или худшего зла, настолько сильно связанного со страданиями олененка, что оно должно было бы непременно произойти, если бы страдания олененка были предотвращены. Разве не могло бы всемогущее, всеведущее существо предотвратить очевидно бессмысленные страдания олененка?[1040]

Роу проводит четкий анализ, который стоит процитировать, поскольку он не считает, что данный пример страдания безоговорочно обосновывает атеизм:

Следует признать, что случай очевидно бессмысленных страданий олененка не доказывает, что (1) верно. Поскольку, даже если мы не в состоянии понять, почему страдания олененка необходимы для достижения некоторого большего блага (или предотвращения некоторого эквивалентного или худшего зла), отсюда едва ли следует, что они не необходимы. В конце концов, мы часто удивляемся тому, как те события, которые мы считали не связанными между собой, оказываются тесно связанными. Возможно, страдания олененка связаны невидимым для нас образом с некоторым известным благом, перевешивающим его страдания. Более того, вполне возможно, что страдания олененка неразрывно связаны с неизвестными нам благами, о которых мы даже представления не имеем. Действительно, мы, по-видимому, должны были бы обладать чем-то вроде всеведения, чтобы претендовать на знание того, что страдания олененка не связаны ни с каким большим благом таким образом, что всемогущее, всеведущее существо не смогло бы достичь данного блага, не допустив этих страданий или некоторого эквивалентного или худшего зла. Следовательно, случай страданий олененка, безусловно, не позволяет установить истинность (1)[1041].

На самом деле Роу признает, что если у кого-то есть независимые причины для веры во всеблагого Бога, то он вполне мог бы ответить на аргумент Роу следующим образом:

(не-3) Существует всемогущее, всеведущее, всеблагое существо. (2) Всеведущее, абсолютно благое существо будет предотвращать любые сильные страдания, которые оно может предотвратить, не потеряв при этом некоторого большего блага или не допустив некоторого эквивалентного или худшего зла.

Следовательно:

(не-1) Неверно утверждать, что существуют примеры сильных страданий, которые всемогущее, всеведущее существо могло бы предотвратить, не потеряв при этом некоторого большего блага или не допустив некоторого эквивалентного или худшего зла.

Но, как утверждает сам Роу, при отсутствии свидетельств в пользу «не-3» и при наличии свидетельств о размерах и масштабах зла, которое мы наблюдаем, нет оснований полагать, что существуют большие блага, для которых это зло было бы необходимо[1042].

Вероятно, наиболее прямым теистическим ответом стал тезис, гласящий, что в мире достаточно благ для того, чтобы мы могли понять (или у нас были основания считать), что, несмотря на зло, существование мира является благом. Этот проект предполагает разработку теодицеи[1043].

Дальше всех в отождествлении в мире благ, допускающих зло, заходит Ричард Суинберн[1044]. Джон Хик также положительно оценивает благо творения и предлагает наиболее весомое объяснение того, каким образом Бог может извлекать из зла благо. Хик описывает мир сквозь призму возникновения моральных деятелей, которые становятся совершенными благодаря неудачам, страданиям и возрождению. Поскольку Хик настаивает на том, что зло – это на самом деле зло (то, чего не должно быть), он с легкостью признает, что чудовищное зло происходит не по воле Бога:

В чем с точки зрения наивысшего божественного замысла и деятельности заключается смысл Аушвица и Бельзена и других лагерей, в которых с 1942-го по 1945-й г. было умышленно и методично убито от четырех до шести миллионов евреев – мужчин, женщин и детей? Произошло ли это хоть в каком-нибудь смысле по воле Бога? Ответ очевиден – нет. Эти события были абсолютно злыми, безнравственными, диавольскими и, насколько только можно себе представить, непростительными; они – зло, которое никогда нельзя будет исправить, мерзость, которая будет уродовать мир до конца времен и по отношению к которой никакое осуждение не может быть достаточно сильным, никакое отвращение – соразмерным. Было бы лучше – гораздо лучше, – если бы их никогда не было. Вне всякого сомнения, Бог не хотел, чтобы те, кто совершил эти страшные преступления против человечества, поступали таким образом. Они встали на пути Божиего замысла о мире, и из-за них в нем возросла сила зла. Безусловно,

Бог в гневе и печали смотрел на страдания, умышленно причиненные избранному Им в давние времена народу, через который Его Мессия пришел в мир[1045].

Несмотря на такие кошмары, Хик отстаивает целесообразность надежды и веры в то, что всеблагой Бог победит зло и приведет всех людей (в итоге) к блаженной жизни в общении с Ним (с Реальным, или с Предельной благой реальностью). Для Хика это необходимо должно подразумевать загробную жизнь. Здесь он выступает на стороне Демея, а не Клеанфа в знаменитых «Диалогах» Юма. Он пишет:

Если все заканчивается этой жизнью, столь созидательной для одних, но столь же разрушительной для многих других, то отчаяние в ситуации, в которой находится человек, вполне оправдано. Действительно, если всемогущий Бог намеренно создал ситуацию, в которой земная жизнь со всеми ее ужасами является итогом человеческого существования, то мы должны ненавидеть и ругать это бессердечное равнодушие Бога по отношению к Его или ее беспомощным созданиям. Если мы отвергаем эсхатологическое измерение мировых религий, протест Рота[1046] против Бога превращается из смелого неповиновения в тусклую неадекватную реакцию. Он заходит либо слишком далеко, либо не достаточно далеко[1047].

Я вернусь к проблеме загробного существования позже.

Хик, Суинберн и другие философы считают, что Бог не мог бы сотворить существа, являющиеся свободными моральными деятелями, взаимозависимыми между собой, гарантировав при этом, что все акты свободной воли будут добрыми или, по крайней мере, безвредными[1048].

Питер ван Инваген утверждает, что возникновение свободных существ, а также всего остального (нечеловеческой животной жизни) неизбежно влечет за собой страдания:

Только во Вселенной, очень похожей на нашу, разумная жизнь или хотя бы обладающая чувствами жизнь могла развиться в результате действия законов природы и без сверхъестественного вмешательства. И естественная эволюция высшей разумной жизни в такой Вселенной, как наша, существенно предполагает страдания, или имеются все основания так считать. Механизмы, лежащие в основе биологической эволюции, могут сводиться лишь к тому, о чем, по-видимому, говорит большинство биологов, – к производству новых генов путем случайных мутаций и отбраковке генофонда под действием естественного отбора, – либо они могут быть более тонкими. Но никто, полагаю, не будет принимать всерьез представление о том, что животные, обладающие сознанием, животные разумные настолько, насколько разумной является собака, могли бы развиваться естественным образом так, чтобы не было страданий их предков на протяжении сотен миллионов лет. Боль становится неотъемлемым компонентом эволюционного процесса, как только организмы достигают определенного уровня сложности. И, насколько нам известно, та сумма страданий, которую организмы испытали в реальном мире, или некоторая сумма страданий, морально эквивалентная этой сумме, необходима для естественной эволюции разумных животных[1049].

Альтернативным вариантом был бы мир постоянного сверхъестественного вмешательства. Ван Инваген предлагает следующую картину:

Бог посредством непрерывного ряда повсеместных чудес превращает планету, населенную такой же животной жизнью, как и реальная Земля, в гедонистическую утопию. На этой планете ангелы спасают оленей (как Седраха, Мисаха и Авденаго), когда тем угрожает опасность сгореть заживо. Вредные паразиты и микроорганизмы чудесным сверхъестественным образом разлагаются, как только попадают в тело высших животных. Ягнята чудесным образом скрываются от львов, а львы восполняют следующие отсюда ограничения в рационе за счет физически невозможного выпадения богатой белками манны. На этой планете – сотворил ли Бог каждый вид отдельным чудом или же как-то иначе, но все живое произошло от общего предка, – гедонистическая утопия существует на каждом этапе эволюционного процесса. (Последний вариант предполагает, что Бог посредством бесконечной и хитроумно согласованной последовательности сверхъестественных корректировок механизма природы руководит эволюционным процесс таким образом, чтобы компенсировать тот факт, что гедонистическая утопия не оказывает селективного давления)[1050].

Потребовалось бы что-то вроде такого вечного божественного технического вмешательства, чтобы получить вселенную, подобную той, которую, по словам Милля, Бог должен был создать (как описано в Главе VI). Поскольку существование мира взаимозависимых свободных существ, эволюционирующих в космосе, в котором действуют законы природы (и который, следовательно, не подвержен масштабным отклонениям), является благом, некоторое зло будет неизбежным[1051].

Важным элементом такой защиты теизма стал тезис о пользе того, что существование Бога не является неопровержимым или очевидным. Хик утверждает, что тварный мир свободных существ должен находиться на определенной «эпистемической дистанции» от Бога, в противном случае вера в Бога была бы вынужденной и отчасти утратила бы свою силу[1052].

В дискуссиях по поводу доказательств есть еще как минимум два момента. Первый касается границ нашего познания. Некоторые теисты придерживаются скептической позиции, утверждая, что они не знают, в чем заключается смысл или цель какого-либо (всего или почти всего) зла. Но это не доказывает, что у зла нет никакого смысла или цели. Неспособность видеть смысл была бы доказательством бессмысленности зла только в том случае, если бы вы были в праве рассчитывать на то, что смогли бы увидеть этот смысл, если бы он там был. Причина, по которой тот факт, что я не вижу слона в моем кабинете, является надежным доказательством отсутствия такового, заключается в том, что я бы увидел его, если бы он там был. Уильям Элстон, в частности, суммирует множество ограничений, которые не позволяют нам сделать вывод о том, что Бог не может допустить зло (или вывод о том, что Бог, если Он существует, не должен был творить и поддерживать этот мир):

1. Недостаток данных. Сюда относятся, среди прочего, тайны человеческого сердца, точное устройство и структура Вселенной, а также далекое прошлое и будущее, в том числе загробная жизнь, если таковая имеется.

2. Сложность, превышающая наши возможности. В первую очередь речь идет о том, что трудно удерживать в уме огромные массивы данных – разные возможные миры или различные системы естественных законов, – чтобы можно было провести сравнительную оценку.

3. Сложность определения метафизически возможного или необходимого. Как только мы выходим за рамки концептуальных или семантических модальностей (и даже это не так-то просто), становится очень трудно находить хоть какое-то достаточное основание для утверждений о метафизически возможном, соответствовавших бы сущностной природе вещей, точный характер которых зачастую неизвестен нам и практически всегда спорен. Эта трудность многократно возрастает, если мы имеем дело с совокупностью возможных миров или совокупностью систем естественного порядка.

4. Незнание всего спектра возможностей. Оно всегда накладывает ограничения на наши попытки прийти к отрицательным выводам. Если мы не знаем, возможно ли нечто, выходящее за рамки наших представлений, то мы не в силах показать, что не может быть никаких божественных оснований для того, чтобы допустить зло.

5. Незнание всей области значений. Когда вопрос состоит в том, связано ли некоторое благо с З [где З обозначает конкретный случай страданий] таким образом, чтобы оправдать допущение Богом З, мы, по причине, упомянутой в п. 4, не можем ответить на этот вопрос, если мы не знаем о видах значения, которые стоят за тем, что нам известно. Ибо в данном случае, насколько мы способны судить, З может быть оправдано в силу его связи с одним из этих неведомых благ.

6. Ограниченность нашей способности выносить взвешенные ценностные суждения. Самым ярким примером этому, как мы уже отмечали, является трудность, возникающая при проведении сравнительной оценки крупных сложных массивов[1053].

Такой акцент на пределах наших познавательных способностей главным образом уместен в случае теистической защиты, а не теодицеи[1054].

В подобных защитах играет роль еще один, связанный с этим фактор – дискуссии о том, должен ли Бог творить наилучший из возможных миров или же Он не обязан этого делать; сам факт, что может существовать мир, лучший, чем наш, не является убедительным возражением против теизма[1055].

Оставшиеся пять особенностей этого «ситуационного анализа» современной философии религии мы рассмотрим более кратко.

Индивидуализм и холизм. Иногда проблему зла разрабатывают, или утверждая, что всеблагой, всемогущий Творец сделал бы все для того, чтобы у каждого существа была достойная жизнь, или признавая, что если творение в целом хорошо, то этого достаточно, несмотря на несправедливые страдания некоторых существ. Вернемся к олененку Роу: должен ли всеблагой Творец принять все меры для того, чтобы жизнь конкретного олененка была хорошей, или же важно только то, что, несмотря на страдания отдельной особи, существует популяция оленей? Здесь мы видим любопытное пересечение между философией религии и экологической этикой. Защитников окружающей среды можно разделить на индивидуалистов, внимание которых сосредоточено на отдельных особях, и экологов (также известных как холисты или экохолисты), подчеркивающих благо экосистем[1056].

Конкретные примеры. Часть литературы, посвященной проблеме зла, содержит очень абстрактные мысленные эксперименты, но иногда в ней описываются и очень конкретные, подробные примеры. Так, в своей дискуссии с Хиком, Роу тщательно рассматривает не только случай с олененком, но и случай с пятилетней девочкой, которую изнасиловали и убили[1057]. Пожалуй, самым распространенным конкретным примером в этой литературе является холокост. Еврейские философы формулируют проблему зла по следующей схеме:

1. Бог, как его описывает еврейская традиция, никогда бы не допустил холокост.

2. Холокост на самом деле имел место. Следовательно,

3. Бог, как его описывает еврейская традиция, не существует[1058].

Реакция на холокост колеблется от радикального переосмысления иудаизма в свете «смерти Бога» до утверждения жизни после смерти как неотъемлемой части философии провидения[1059]. В некоторых из этих работ прослеживается интересная матрица: в них одновременно уделяется серьезное внимание конкретным примерам и содержатся размышления о возможных способах, которыми добро могло бы победить или преодолеть зло. В своей важной статье «Еврейская вера и холокост» Дэн Кон-Шербок пишет:

Но без этой веры [в загробную жизнь] просто невозможно осмыслить мир как творение всеблагого и всемогущего Бога.

Без окончательного воздаяния праведным в раю нельзя сохранить веру в Бога-Промыслителя, охраняющего Свой избранный народ. Суть еврейского представления о Боге состоит в том, что Он любит Свой избранный народ. Если смерть означает прекращение существования, то невозможно осмыслить утверждение, что Он любит и бережно хранит всех тех, кто погиб в концлагерях – страдания и смерть в конечном итоге восторжествовали бы над каждым из погибших. Но если есть вечная жизнь в будущем мире, то есть и надежда, что праведники приобщатся божественной жизни. Кроме того, божественный атрибут справедливости предполагает, что праведники Израиля, встретившие свою смерть как невинные жертвы нацизма, пожнут вечную награду. Вот тогда мы получаем ответ на религиозную дилемму холокоста. Обетование бессмертия дает возможность примирить веру в любящего и справедливого Бога с ужасами лагерей смерти. Как мы видели, эта надежда поддерживала еврейский народ сквозь века страданий и мучений. Теперь, когда евреи стоят на пороге XXI в., она вновь должна стать средоточием религиозной веры[1060].

Религиозные ценности. Еще одной особенностью современной литературы является дискуссия о типах ценностей, играющих роль в представлениях о добре и зле. Мэрилин Адамс утверждает, что если мы допускаем в наших размышлениях только секулярные ценности, то чаша весов склоняются против теизма. Но почему теист, рассматривая проблему зла, не может обращаться к своей собственной традиции и зафиксированным в ней ценностям? Адамс считает, что в общении с Богом, вероятно, достигается наивысшее благо, которое и побеждает зло:

Необходимо, чтобы наилучшее благо победило наихудшее зло. Ужасное зло можно преодолеть только благостью Божией. По отношению к человеческой природе причастность ужасному злу и любящая близость с Богом также несоизмеримы: ибо первая грозит окутать злом все хорошее в жизни каждого человека, а последняя, напротив, гарантирует поглощение зла добром. По отношению к друг другу также наблюдается диспропорция, потому что благо существования Бога и глубокая связь с Ним также несоизмеримы с тварными благами и злом. Из-за того что близость с Богом настолько превосходит отношения (хорошие или плохие) с любыми живыми существами, в перспективе отношений человеческой личности с Богом даже ужасные страдания наделяются особым смыслом и положительным значением. Этот вывод согласуется с основной христианской интуицией: силы тьмы сильнее человека, но они ничто перед Богом[1061].

В своем подходе к проблеме зла Адамс прибегает к религиозному опыту и уникальным ценностям, таким как внутреннее мистическое видение Бога[1062]. Так или иначе, Адамс и те, кто разделяет аналогичные взгляды, настаивают на том, что Бог скорбит о несчастьях творения или страдает от них[1063].

Искупление. Подход Мэрилин Адамс ко злу свидетельствует о тенденции делать акцент не на оправдании зла, а на искуплении злых людей и тех, кому причинен вред. Некоторые философы религии говорят об опасности того, что теодицея или теистическая защита могут привести к одобрению или принятию зла как в действительности блага[1064]. Одним из решений является требование, гласящее, что зло не может быть оправдано и на самом деле Богу следовало бы уничтожить всякое зло, но что с Божией благостью совместимо, если Бог побеждает зло через искупление[1065].

Жизнь после смерти. В качестве специфических черт современной литературы можно было бы привести и другие особенности, но в завершение я ограничусь замечанием о том, какую важную роль здесь играют спекуляции о будущей жизни. Одни философы религии отвергают перспективу загробной жизни или как невозможную, или как нежелательную[1066]. Но другие (например, вышеупомянутые Хик и Кон-Шербок) считают, что загробная жизнь необходима. Наиболее важный обсуждаемый вопрос имеет непосредственное отношение к тем вопросам, которыми задавались кембриджские платоники: каковы последствия материализма для веры в жизнь после смерти? Ряд материалистов утверждает, что у человека есть возможность пережить смерть различными способами: Бог может повторно сотворить человека даже после его смерти; можно воскресить тело человека; Бог может изменить человека в момент смерти, заменив его материальное тело нематериальным, и так далее[1067].

Теперь, когда активно обсуждается загробная жизнь, нет ничего удивительного в возвращении споров о рае, аде и чистилище. Особое внимание привлекает вопрос о том, необходим ли для теизма универсализм, предполагающий, что спасутся все, или можно ограничиться точкой зрения, согласно которой некоторые никогда не достигнут единения с Богом[1068].

Если отвлечься от этого обзора различных аспектов литературы по проблеме зла, становится очевидным, что речь здесь идет далеко не только об определении достоверности агностицизма, атеизма и теизма. Я уже отмечал, как разные религии мира оценивают зло. Но эти подходы ко злу также в различной степени угрожают теизму. Так, представители философии процесса (упомянутые в предыдущей главе) не считают Бога всемогущим[1069]. Для начала: это сдерживает атеистическую полемику о том, что Бог, будучи всемогущим, вправе уничтожать любое зло по собственной воле. Кроме того, представители философии процесса, как правило, стараются вообще не апеллировать к индивидуальному бессмертию[1070]. Также предполагается, что Бог, будучи Творцом мира, все же не является моральным деятелем с обязанностями и обязательствами. Нельзя оценивать совершенство Бога с точки зрения добродетелей человека. Совершенство Бога выходит за рамки моральной похвалы и порицания. Брайан Дэвис выдвигает это предположение наряду с историческими аргументами, показывающими, что такую философию Бога можно найти в сочинениях Фомы Аквинского и в других классических христианских источниках[1071].