Контр-позитивизм

Некоторые философы религии успешно работали в период расцвета позитивизма и даже сейчас не стали бы оспаривать его выводы. Для них функция религиозного языка не является референциальной; то есть не следует полагать, что религиозный разговор о Боге в первую очередь указывает на трансцендентное миру существо. С их точки зрения, религиозный язык – это нечто иное, это – определенный образ жизни или отношения к миру. Отвечая Флю, Р. М. Хэйр предположил, что религиозные убеждения больше похожи на нефальсифицируемые отношения. Р. Б. Брейтуэйт считал, что религиозный язык – в сущности этический, предписывающий агапэ, безусловную любовь к ближнему[847]. Ряд теологов воспринял эту позицию с энтузиазмом. Например, Дон Каппит выдвинул следующую интерпретацию христианства: «Вера в Бога христианской веры – выражение верности определенному набору ценностей, а опыт Бога христианской веры – опыт воздействия данных ценностей на жизнь человека»[848]. Ниже в настоящей главе, когда речь пойдет о Витгенштейне, мы еще вернемся к этому варианту.

Позитивизм проблематичен в том смысле, что он, по-видимому, ставит под угрозу суждения науки и здравого смысла. Если вы требуете, чтобы пропозиции были непременно верифицируемыми или фальсифицируемыми, то получается, что допущения о прошлом (15 млрд л. н. Вселенная возникла из состояния с температурой Т, плотностью D, как предполагает модель Большого взрыва) или предсказания о будущем (когда-нибудь будет жить лебедь весом 500 фунтов) не удовлетворяют этому критерию[849]. Бас ван Фраассен пишет: «Сбивают ли вас с толку… понятия Троицы [и] души? Они меркнут перед невообразимой инаковостью замкнутых пространственно-временных континуумов, горизонтов событий, ЭПР-корреляций и бутстрап-моделей»[850]. Кроме того, можно еще апеллировать к скептицизму. Айер, Шлик и другие философы хотели исключить то, что непроверяемо, отчасти потому что они выступали против радикального скептицизма. Всесторонний картезианский скептицизм позволяет (по крайней мере на начальном этапе) допустить, что все чувственные восприятия человека могут быть полностью ошибочными и нет способа это проверить. Позитивисты отвергают гипотезы демона (или сценарии мозга в бочке) как неверифицируемые[851]. Тем не менее, философы на протяжении столетий понимали, что исключить возможность массовых, систематических заблуждений не так-то просто. Возвращаясь к декартовскому сомнению, о котором речь шла в первой и второй главах, можете ли вы быть абсолютно уверены в том, что реальные условия, в которых вы находитесь, соответствуют вашему представлению о них? Не может ли быть так, что в данный момент вас подвергают электро-химической стимуляции, чтобы вам просто казалось, что вы бодрствуете и тому подобное?[852]Требование верифицируемое™ в качестве критерия осмысленности, по-видимому, исключает имеющие смысл повествования о том, как человек может быть систематически и непоправимо введен в заблуждение.

Критике подвергалась осмысленность самого позитивизма. Имеет ли смысл само высказывание (например, заявление Айера, процитированное в начале настоящей главы) о том, что нечто имеет смысл? Философы вроде Джорджа Мавродеса пришли к выводу, что при определении критериев осмысленности позитивизм может носить максимум рекомендательный характер или же говорить нам о том, какими общими качествами обладают высказывания, которые повсеместно считаются осмысленными. Но эта стратегия сталкивается с двумя проблемами: во-первых, она, по-видимому, оставляет нерешенным вопрос в отношении теистов и верующих других религиозных традиций. Почему нужно начинать с допущения, что теистические или монистические пропозиции являются сомнительными или находятся под угрозой? Почему бы не рассматривать их с точки зрения презумпции смысла (в духе принципа доверия), пока не будет доказано обратное?[853] Во-вторых, отмечалось, что смысл предшествует верификации: сначала нужно понять смысл пропозиции и только потом определять, при каких условиях ее можно подтвердить или опровергнуть. Эта аргументация была направлена на то, чтобы ослабить позитивистское обвинение, предполагающее, что смысл и верифицируемость так или иначе концептуально связаны[854].

Позитивизм также подвергался критике на том основании, что он обесценивал этику. Айер, например, считал, что этические суждения равноценны выражениям чувств, например, восклицаниям «фу!» или «ура!» как реакции на жестокость или радость. Рассел и Карнап, так же как и Айер, полагали, что мораль сводится к выражению пожеланий. Многие, но не все философы приходили к выводу, что Карнап, Айер и Рассел не смогли должным образом оценить очевидную содержательность и осмысленность морального языка и опыта. Джон Финдли, например, утверждал, что мы переживаем ценности. Он отреагировал на попытки разделить факты и ценности и выступил с критикой Юма. «Юма, этого наихудшего из феноменологических наблюдателей, легко опровергнуть с феноменологической точки зрения: в опыте факты и ценности предстают перед нами в своем единстве, а не изолированно, и зачастую они предстают перед нами в логическом, необходимом единстве, а не как масса, скрепленная случайными узами вкуса или выбора»[855].

Моральные аргументы можно развивать (и их развивали), апеллируя к нормам и опыту. С конца 1960-х гг. наблюдается огромный рост исследований в области теории ценностей, что, по-видимому, свидетельствует о когнитивном, осмысленном содержании морального дискурса[856]. Комментарий Рассела в «Философии Бертрана Рассела» демонстрирует трудности, которые таит в себе стремление отказать этике в какой-либо познавательной ценности:

Меня обвиняют в непоследовательности и, возможно, справедливо, потому что хоть я и считаю, что этические оценки в конечном счете субъективны, я все же позволяю себе иметь твердые убеждения по этическим вопросам. Если я в чем-то и непоследователен, так это в том, что я не могу, не кривя душой, избавиться от них; более того, непоследовательная система может быть менее ложной, чем согласованная система… Во-первых, я не готов отказаться от своего права чувствовать и выражать этические переживания; никакая логика, даже моя собственная, не убедит меня, что я должен это сделать. Некоторыми людьми я восхищаюсь, других считаю ничтожными; одни политические системы кажутся мне приемлемыми, другие вызывают отвращение. Если кто-то находит удовольствие в жестоких зрелищах, я ужасаюсь и не стыжусь этого. Я готов отказаться от всего этого не более, чем от таблицы умножения[857].

Главным образом именно признание глубины и силы наших «стойких» суждений о том, что является допустимым, привело многих современников Рассела и Айера к реалистическому, когнитивному пониманию этики. Ч. Д. Броуд, например, утверждал: «В любом возможном мире уместно было бы чувствовать благодарность к своим благодетелям и неуместно испытывать удовольствие от незаслуженных страданий другого существа»[858]. Отказ от этики из-за ее якобы бессмысленности также создавал проблему для Айера, который говорил о притязаниях на знание как о правах, например, в случае права на уверенность. Если у знания могут быть права, почему их не может быть у этики?[859] Почти то же самое можно сказать и о философии Рассела.

Вернемся к модели исследования, предложенной Расселом в конце его «Истории» и отвергающей возможность взаимодействия между теоретическим, научным познанием и этическими вопросами о том, «как лучше жить». «Безличная» методология «научной правдивости», которую Рассел предпочитает, основывается не только на интеллектуальных, но и на «моральных соображениях». Разве предлагаемый им самим философский «образ жизни» не является «поучительным» в его же собственной терминологии? С точки зрения Рассела, темперамент философа должен быть недогматичным, нефанатичным, осторожным, сочувствующим и стремящимся к «взаимному пониманию». Это показывает проблематичность исключения нравственных ценностей при сохранении ценностей интеллектуальных. Даже в процитированном выше фрагменте Рассел признает, что критика его субъективизма, возможно, «справедлива» и что у него есть «право» на определенные чувства и их выражения. Если мы сохраняем интеллектуальные права, то почему не моральные?

Кроме того, позитивисты столкнулись с возражением, гласящим, что теистические притязания действительно приводят к эмпирическим выводам о мире[860]. Если есть всемогущий и любящий Бог, то у нас на самом деле должны быть определенные ожидания. Данный подход уделяет серьезное внимание проблеме зла, при этом некоторые философы утверждают, что мир в сущности хорош, а если и нет, то отсюда еще не следует, что всемогущий и любящий Бог никогда не смог бы его сотворить. По мнению Бэзила Митчелла, Уильяма Уэйнрайта и ряда других философов, мы можем обращаться к миру, чтобы оценить, хорош он или плох, и определить, как это сказывается на правдоподобности различных религиозных верований[861]. Эта реакция на позитивизм связывает споры XX в. с классическими дискуссиями и дискуссиями раннего Нового времени по поводу проблемы зла (Клеанф против Филона, Лейбниц contra mundum, Милль против Пейли и так далее). Обзор литературы, посвященной проблеме зла, будет сделан в девятой главе.

В ряде споров о верификации всерьез рассматривается не только эта жизнь, но и возможность загробного существования. Джон Хик предложил следующий подход к верификации теистических верований:

Два человека идут вместе по дороге. Один из них считает, что она ведет в Град небесный, другой – что она никуда не ведет, но, поскольку это единственный путь, они оба должны идти по ней. Никто из них никогда не шел этой дорогой, и, следовательно, ни один из них не знает, что будет за каждым новым поворотом.

В пути они переживают и минуты отдыха и наслаждения, и минуты горечи и опасности. Один из них все время думает о своем пути как о паломничестве в Град небесный и воспринимает приятные моменты как поощрения, а трудности – как испытания своей целеустремленности и выносливости, предуготовленные Царем небесным для того, чтобы сделать из него по прибытии достойного гражданина. Другой, однако, не верит ни во что из этого и считает, что их путешествие – только сам путь и везение в пути в хорошую и плохую погоду.

В ходе путешествия их спор не был предметом эмпирической проверки. У них разные ожидания не по поводу того, что им встретится в пути, а только по поводу его конечного пункта. И все же, как только они оставят позади последний поворот, станет очевидно, что все это время один из них был прав, а другой ошибался. Таким образом, хотя спор между ними не был эмпирическим, он, тем не менее, с самого начала касался реальной проблемы. Они не просто по-разному представляли свой путь, поскольку представления одного из них соответствовали реальному положению дел, а представления другого – нет. Их противоположные интерпретации пути были действительно конкурирующими суждениями, правда, такими суждениями, у статуса которых есть своеобразная особенность – он гарантируется ретроспективно грядущими последствиями[862].

Эта аргументация может показаться довольно странной, но некоторые позитивисты допускали минимальную возможность загробной жизни, и Альфред Айер, к своему ужасу, ближе к концу жизни действительно испытал так называемый околосмертный опыт. Одна из последних статей Айера называлась «Что я видел, когда был мертв»[863].

Также нужно рассмотреть две другие критические реакции на позитивизм. Во-первых, подчеркивалось, что Айер и прочие позитивисты слишком узко определяли наблюдение. Вопрос о том, можно ли свести все наше знание – утверждения о мире – к пропозициям, подкрепленным простым эмпирическим опытом, стал предметом жарких споров. Айер сам допускал (в принципе), что мистические переживания могут быть источником обладающих смыслом пропозиций:

Со своей стороны, мистик может протестовать, говоря, что его интуиция открывает ему истины, пусть даже он и не может объяснить другим, что они собой представляют, и что у нас, не обладающих данной способностью созерцания, нет оснований отрицать, что это – познавательная способность. Ибо мы едва ли можем утверждать a priori, что нет других способов обнаружения истинных пропозиций, кроме тех, которые мы сами используем. Ответ заключается в том, что мы не ограничиваем число путей, которыми можно прийти к формулировке истинной пропозиции.

Мы ни в коем случае не отрицаем, что синтетическая истина может быть открыта чисто интуитивными методами точно так же, как с помощью рационального метода индукции. Но мы говорим, что каждая синтетическая пропозиция, каким бы способом мы ее ни получили, должна подлежать проверке актуальным опытом.

Мы не отрицаем a priori, что мистик способен открывать истины с помощью своих особых методов. Мы ожидаем услышать, каковы пропозиции, в которых воплощены его открытия, чтобы увидеть, проверяются они или опровергаются нашими эмпирическими наблюдениями⁴².

Айер допускает, что мистическая «интуиция» может быть средством, «открывающим» «истины». Он продолжает настаивать на том, что эти истины должны «проверяться» или «опровергаться нашими эмпирическими наблюдениями», но почему же нельзя считать сам опыт мистика экспериментальной верификацией? Если понимать «эмпирическое» достаточно широко, почему a priori нужно исключать мистическое? Выступая в защиту религиозных переживаний, Г. Х. Прайс обращает внимание на то, как человек может достичь определенных переживаний, подтверждающих религиозную веру. В работе «Вера» он пишет:

Мы, безусловно, называем «духовным человеком» (отвратительное словосочетание, но другое трудно подобрать) не просто человека, знающего то, что другие не знают. Тем не менее, согласно нашему допущению, у такого человека есть переживания, которых нет у недуховных людей. И хотя эти переживания не являются целиком и полностью когнитивными, считается, что они предоставляют ему свидетельство в пользу некоторых значимых пропозиций, свидетельство, которое недуховный человек получить не может. С теистической точки зрения, это свидетельство касается существования и атрибутов Бога и в особенности пропозиции, гласящей, что Бог нас любит. Более того, можно было бы сказать, что опыт духовного человека обеспечивает его лучшим пониманием самого теистического мировоззрения: он понимает лучше, чем остальные из нас, что имеется в виду, когда говорят, что есть Бог, Который создал мир, и что Он любит каждого из нас, в том числе тех из нас, кто отрицает Его существование или думает, что бессмысленно говорить, что Он существует[864].

Ответ Прайса на секулярный эмпиризм Айера мог бы выглядеть следующим образом: Айер разрабатывает «эмпиризм того, у кого было мало опыта»[865]. Привлекательность предложенного Нильсеном опровержения «садовника» Флю, «дрогулуса» Айера и бестелесного автора звездного письма отчасти объясняется их странностью и бессмысленностью. Сравните их с характеристиками религиозного опыта у Рудольфа Отто, упомянутыми в шестой главе. Более полное, более сочувственное описание религиозного опыта и веры помогало противостоять позитивистской критике.

Во-вторых, рассмотрим критику бестелесности, описанную ранее. Формы материализма, популярные в ХХ в., элиминировали ментальную жизнь или сводили ее к исключительно физическим состояниям или активности. Но эта точка зрения не стала господствующей. Первые критики позитивизма не были материалистами, они защищали реальность сознания как чего-то нефизического и, таким образом, недоступного публичному наблюдению, требуемому верификационистом. В число этих философов входили: Х. Д. Льюис, А. С. Юинг, Ч. A. Кэмпбелл, Дж. Харрисон, Р. Суинберн и Дж. Р. Лукас[866]. Их аргументация принимала различную форму, но популярностью пользовались мысленные эксперименты наподобие картезианских, рассмотренных во второй главе. Суинберн сочинил рассказ о телесном человеке, постепенно теряющем свое тело. Поскольку его описание казалось осмысленным, «невидимый садовник» Флю выглядел все менее внутренне противоречивым. Вот пространный мысленный эксперимент Суинберна:

Представьте, что вы, например, постепенно выходите из состояния опьянения алкоголем или наркотиками, при этом ваше мышление остается столь же последовательным, что бы люди ни делали с вашим мозгом. Представьте также, что вы перестаете страдать, испытывать боль и волноваться, хотя продолжаете осознавать, что происходит с тем, что называлось вашим телом. Постепенно вы начинаете осознавать, что происходит не только с вашим собственным телом, но и с другими телами и материальными объектами в любой точке пространства – во всяком случае в той мере, чтобы всегда правильно отвечать на вопросы о данных объектах; на эту способность не влияют люди, препятствующие доступу к ним, например, выключая свет, лишая таким образом агентов, полагающихся на зрение, возможности видеть, или закрывая эти объекты в комнатах, не позволяя тем самым агентам, полагающимся на тактильный контакт, ощупывать их. Также вы начинаете видеть мир с любой выбранной вами точки зрения, возможно, одновременно, а возможно, и нет. Вы можете говорить и шевелить руками, но обнаруживаете, что способны двигать все, что вам угодно, в том числе и руки других людей (хотя, если вы шевелите чужими руками, сами их хозяева, как правило, отрицают свою ответственность за эти движения). Кроме того, то, что вы говорите, можно услышать на любом расстоянии, без использования каких-либо материальных объектов. Однако, несмотря на открытие у себя таких странных способностей, в прочих отношениях вы остаетесь все тем же – думающим, рассуждающим, а также желающим, надеющимся и боящимся. Можно было бы сказать, что вам не на что надеяться, нечего хотеть или бояться – но это не так. Вы бы, вполне вероятно, надеялись на то, что эти странные способности не исчезнут, или боялись бы, что люди не будут вас любить. Даже если бы вы могли контролировать их мысли, вам, возможно, захотелось бы, чтобы они любили вас добровольно, а не по вашему принуждению, и вы боялись бы, что это желание не осуществится. Ваши надежды были бы естественными желаниями, в которых вы бы признавались себе и которые можно было бы заметить по чувствам радости и облегчения в том случае, если бы они исполнились, и печали, если бы они не были реализованы. Вы бы думали и рассуждали, подобно многим людям, разговаривая сами с собой. Конечно, каждый может таким образом считать, что становится вездесущим духом. Следовательно, такая сущность, по-видимому, логически возможна. Если оппоненты все еще не могут разобраться в этом описании, то сторонникам должно быть ясно, как его сделать более понятным[867].

Суинберн справедливо называет свой мысленный эксперимент «странным», и можно было бы добавить – концептуально неестественным, но если он логически возможен, тогда ответ на возражение Кая Нильсена получен.

Если мы допускаем концептуальную возможность человека, не являющегося с необходимостью тождественным материальному объекту (как будто человек не мог бы существовать, не будучи телом), то мы в состоянии ответить на возражение Хепберна (процитированное выше) по поводу когерентности представления о том, что Бог находится «за пределами мира». Теизм не предполагает, что Бог находится за пределами мира в пространственном отношении; считается, что Бог вездесущ, он находится везде, но не тождественен миру. С этой точки зрения Бог не тождественен какому бы то ни было метеору, комнате или птице (примеры Хепберна), но Он творчески сохраняет их, познает их, и так далее. Что касается допущения (упомянутого выше), согласно которому нефизическое существо не может действовать, то почему мы должны считать, что оно более правдоподобно, чем окказионалистский тезис (Глава II), гласящий, что между материальными телами нет прямой причинной связи? В данном случае теисты могли бы использовать более широкую юмовскую трактовку причинности, которая априорно не исключает подобных отношений[868].

Более молодая группа философов, менее радикальных, чем дуалисты вроде Суинберна, также отстаивает реальность сознания, не сводимого к физической, телесной жизни. Гален Стросон, Томас Нагель, Колин Макгинн и Фрэнк Джексон выступают против наивного материализма, который автоматически сделал бы теизм противоречивым[869]. Нагель, будучи нетеистом, заходит настолько далеко, что утверждает: «Несомненно, [сознательный опыт] встречается в бесчисленных формах, абсолютно невообразимых для нас, на других планетах в других солнечных системах по всей вселенной»[870].

Возможно, Нагель ошибается насчет фактического распределения сознания. Тем не менее открытость к различным нечеловеческим формам интеллекта идет вразрез с более ограниченными воззрениями Флю и Нильсена[871]. Таким образом, критика Каем Нильсеном теизма как противоречивого, по-видимому, оказывается теперь точкой зрения меньшинства по сравнению с большинством известных атеистов (например, Дж. Л. Макки), утверждающих, что теизм, будучи все же когерентным, ложен. Вышедшая в литературном приложении к газете «Таймс» рецензия на последнюю книгу Нильсена называлась «Дружелюбное одиночество», поскольку его позиция в настоящее время является незначительной в данной области: «Откладывая эту книгу, понимаешь, что как философ Нильсен занимает довольно одинокую позицию»[872]. Несмотря на свое собственное тяготение к позитивистской критике, Рональд Хепберн обобщает широко распространенное убеждение: «В философии религии нельзя избежать трудоемкого изучения и пересмотра всех ее проблем…Ни простой решающий верификационный тест, ни торжественная Декларация Бессмысленности не могут избавить нас от этого труда»[873].

В ряде глав я подчеркивал, что в философии религии важен всесторонний анализ аргументов. В связи с этим стоит привести аналогичное суждение о природе значения, высказанное Карлом Гемпелем в 1958 г.:

На каких бы основаниях мы ни определяли границы класса предложений, пригодных для введения эмпирически значимых условий, этот новый подход [позитивистов], как мне кажется, приведет к осознанию того, что познавательную значимость нельзя считать характеристикой отдельных предложений, но только до известной степени полных систем предложений (грубо говоря, соответствующих научным теориям). Более внимательное изучение этой точки зрения дает основания полагать, что. идея познавательной значимости, с ее установкой на резкое различие между значимыми и незначимыми предложениями или системами таковых, потеряла свою перспективность и плодотворность. и что ее лучше заменить рядом понятий, допускающих различия в степени, например, формальной простотой системы, ее объяснительной и предсказательной силой и степенью ее доказательности относительно имеющихся данных. Анализ и теоретическая реконструкция этих понятий, по-видимому, представляют наиболее перспективный путь для дальнейшего прояснения вопросов, заложенных в идее познавательной значимости[874].

Если Гемпель прав, то проект, предложенный Айером, следовало бы оценивать с учетом более широких теоретических контекстов. Нужно было не исключать теистическую и нетеистическую религиозную философию с самого начала, а выслушать ее с ее альтернативными трактовками познавательной значимости.

Споры о позитивизме подтолкнули философов религии к более тщательному изучению природы религиозного языка и сложных ситуаций, в которых его можно или нельзя считать частью объяснительной системы. Огромное количество плодотворных исследований проведено на стыке философии религии и философии языка[875]. Движение, о котором речь пойдет в следующем разделе, выдвигает на первый план в философии религии значение религиозного языка.