Хайдеггер, Сартр, Камю, Бовуар
Как правило, этих четырех континентальных философов называют «феноменологами» – термином, происходящим от греческих слов phainomenon (явление) и logos (учение). Феноменология занимается изучением явлений, т. е. того, что дано нам в опыте. Эдмунд Гуссерль (1859–1938) был ведущей фигурой в ранней феноменологии, но поскольку в своих опубликованных работах он практически не касается философии религии, мы не будем его здесь рассматривать. Кроме того, в дальнейшем я буду по умолчанию использовать такие термины, как «феноменология». Можно спорить, в какой степени Хайдеггер был феноменологом, но в данном контексте подобные споры только уведут нас в сторону.
Мартин Хайдеггер (1884–1976) получил широкую известность перед Второй мировой войной и остается популярным до сих пор, хотя в последнее время к его творчеству стали относиться с опаской из-за членства Хайдеггера, пусть непродолжительного, в нацистской партии[731]. В его крупнейшей, наиболее последовательной и влиятельной работе «Бытие и время» (1927) содержится анализ человеческой природы сквозь призму нашей конечности и смертности. Хайдеггер связывает этот анализ с общим интересом к природе и реальности бытия. Мы, люди, – те, кто ставит вопрос «Что такое бытие?», а потому исследование бытия сопряжено с исследованием человеческой жизни.
С точки зрения Хайдеггера, главная ошибка западной философии, в том числе философии религии, заключалась в том, что она уделяла внимание объектам: сущностям, а не бытию. Хайдеггер напоминает нам о вроде бы более первичной задаче: мы должны перенаправить нашу философию на бытие и рассматривать человеческую деятельность и аутентичность в свете неизбежности смерти. Хайдеггер заставил многих философов религии переосмыслить понятие Бога как некоего сущего и спровоцировал теологический интерес к значимости бытия и аутентичности. Несмотря на огромный разрыв между мыслью Хайдеггера и традиционной томистской философией, в одном аспекте теологи были готовы принять некоторые его идеи: Аквинат также считал Бога скорее Бытием, чем конкретной, определенной сущностью. Хайдеггеровский призыв обратить серьезное внимание на бытие нашел отклик у ряда крупнейших католических теологов, особенно у Карла Ранера (1904–1984). Теологи из многих традиций, в том числе Рудольф Бультман (1884–1976), Пауль Тиллих (1886–1965) и Джон Маккуорри (1919–2007), находились под влиянием философии Хайдеггера или интересовались ей[732].
Недавно были переизданы две ранние статьи Хайдеггера, «Феноменология и теология» и «Онто-тео-логическое строение метафизики». «Онто-тео-логическое» указывает на понимание Бога как сущего; обе статьи подчеркивают неприятие Хайдеггером теистического Бога как некоего сущего или существа, наряду с прочими[733]. Джон Капуто следующим образом резюмирует основную идею этих статей: «Если Кант пытался положить конец онтотеологическим спекуляциям и заменить их этикой, то Хайдеггер хотел открыть путь, конечно, не для нового витка спекуляций, а для нового размышления о Боге согласно или в пределах онто-тео-логики, – о Боге, который должен возникнуть в результате медитативного опыта нарастания Бытия как проникновения в несокрытость»[734]. Хайдеггер уподоблял поиск истины в религии стремлению (или чувствительности) к обнаружению, или раскрытию, в противоположность верификации или фальсификации пропозиций. Он считал, что заново открывает древнее понятие истины, которая по-гречески (aletheia) означала «непотаенность», «несокрытость». В результате получилось скорее медитативное или созерцательное, чем аргументативное понимание философии, что стало очевидным в его зрелом, позднем творчестве. Для Хайдеггера это было возвращением к более древней по сравнению с платонической традицией форме философии. У Платона начинается взгляд на истину скорее как на «правильность» (по-гречески orthotes), чем «несокрытость». Хайдеггер полагал, что именно озабоченность Платона правильностью представления, проявившаяся в его спорах с гигантами и богами (материалистами и нематериалистами) того времени, отклонила философию от ее первоначального призвания[735].
Отсутствие интереса к логическому анализу и пропозициональным доказательствам проявилось во многих работах Хайдеггера, особенно в «Письме о гуманизме»:
Бытие как стихия мысли приносится в жертву технической интерпретации мышления. «Логика» возникает со времен софистики и Платона как санкция на такую интерпретацию. Люди подходят к мысли с негодной для нее меркой. Мерить ею – все равно что пытаться понять природу и способности рыбы судя по тому, сколько времени она в состоянии прожить на суше. Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели… Названия вроде «логики», «этики», «физики» тоже возникают лишь с тех пор как подходит к концу самобытное мышление. Греки в свою великую эпоху мыслили без подобных клише. Даже «философией» они свою мысль не называли. Мысль приходит к концу, когда уклоняется от своей стихии[736].
Настоящая философия черпает вдохновение из своего рода поэтической направленности к бытию[737].
Представить более конструктивный портрет философии Хайдеггера трудно. Он обосновывает необходимость созерцания бытия, в частности, критикой традиционной метафизики. С его точки зрения, вся западная философия обречена на нигилизм, отрицание императивных норм[738]. Но что если Хайдеггер ошибся в отношении неизбежности нигилизма, однако был прав в том, что мы должны жить и мыслить в направлении к бытию? Другими словами, можно ли считать философскую систему Хайдеггера дополнительным вкладом, например, в успешную форму натурализма или идеализма? Одной из причин, по которым последователи Хайдеггера не согласились бы с подобным синтезом, является огромный вред, нанесенный традиционной западной метафизикой. По мнению Хайдеггера, она привела к забвению бытия, а также к нашему опредмечиванию мира. Более того, проекты Нового времени, вроде декартовского, чудовищным и безуспешным образом превращают человека вопрошающего в беспристрастного, незаинтересованного субъекта. Напротив, по Хайдеггеру, мы суть бытие-в-мире, и философу не нужно обосновывать веру в наше существование. Подобно Кьеркегору и Ницше, Хайдеггер сетует на эпистемологическую традицию, которая в отношении к миру избирает подход наблюдателя. Чтобы дать Хайдеггеру последнее слово, а также еще раз ощутить стиль его произведений, рассмотрим этот призыв в конце статьи о доплатоновской философии. Обратим внимание на то, как Хайдеггер противопоставляет свой подход к бытию ненасытной философии господства. Его аргументация в пользу философии (или поэзии) бытия носит отчасти этический характер:
Человек стремится охватить целое земли и ее атмосферу, присвоить себе сокрытую власть природы в форме ее сил и подчинить ход исторического совершения планам и порядкам некоего землеуправления. И тот же мятежный человек не в состоянии просто ответить на вопрос, что есть? или, что это есть? или сказать, что некая вещь есть.
Целое сущего есть единый предмет одной-единственной воли к покорению. Простота бытия рассеяна в одной-единственной забывчивости.
Какой смертный может вымыслить всю пропасть этого смущения? Можно пытаться закрыть глаза перед этой бездной. Можно воздвигать одну иллюзию за другой.
Пропасть не уступает.
Теории природы, учения об историческом свершении не разрешают этого смущения. Они замутняют все это в непознаваемое, ибо сами они питаются из этого смущения, лежащего за различием сущего и бытия.
Есть ли вообще спасение? Оно есть прежде всего и только тогда, когда есть опасность. Опасность есть, если само бытие приходит в крайность и переворачивает забвение, происходящее из него самого.
Но когда же бытие в существе своем у-по-требляет существо человека? Когда существо человека покоится в мышлении истины бытия?
Тогда мышление должно стихослагать над загадкой бытия. Это приносит утреннюю рань продуманного в близость того, что предстоит еще продумать[739].
С точки зрения позднего Хайдеггера, философия играет терапевтическую или освободительную роль в процессе нашей переориентации на бытие[740].
Оставшиеся три континентальных философа, которых мы рассмотрим в данном разделе, находились под влиянием Хайдеггера. Все они разрабатывали свои философские концепции с позиций явного (но не всегда фанатичного) атеизма. Несуществование Бога имело для них важное философское и нравственное значение. Жан-Поль Сартр (1905–1980) приходит к следующему заключению в своем главном философском труде «Бытие и ничто»: «Следовательно, страсть человека противоположна страсти Христа, ибо человек теряет себя как человек, чтобы родился Бог. Но идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно: человек оказывается тщетной страстью»[741]. Сартр и Альбер Камю (1913–1960) считают, что теизм предполагает антропоморфную проекцию (на чем Фейербах и настаивал) и крах этой проекции порождает ощущение абсурдности жизни. «Человек сталкивается с иррациональностью мира, – пишет Камю. – Он чувствует, что желает счастья и разумности. Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира»[742]. И Сартр, и Камю, и Симона де Бовуар считали, что отсутствие Бога накладывает на нас огромную ответственность за формирование наших ценностей. В «Бунтующем человеке» Камю пишет: «Поскольку трон Всевышнего опрокинут, бунтовщик признает, что ту справедливость, тот порядок, то единство, которые он тщетно искал в своей жизни, ему теперь предстоит созидать своими собственными руками, а тем самым оправдать низложение Бога. Тогда-то и начинаются отчаянные усилия основать царство людей, даже ценой преступления, если потребуется. Это не обходится без ужасающих последствий, лишь немногие из которых мы осознаем»[743].
Мир, созданный каждым из этих философов, как с философской, так и с художественной точки зрения абсолютно случаен. В романе «Тошнота» Сартр выразительно описывает абсурдную случайность жизни:
И, не пытаясь ничего отчетливо сформулировать, я понял тогда, что нашел ключ к Существованию, ключ к моей Тошноте, к моей собственной жизни. В самом деле, все, что я смог уяснить потом, сводится к этой основополагающей абсурдности. Абсурдность – еще одно слово, а со словами я борюсь: там же я прикоснулся к самой вещи. Но теперь я хочу запечатлеть абсолютный характер этой абсурдности… Мир объяснений и разумных доводов и мир существования – два разных мира. Суть его – случайность.
Я хочу сказать, что – по определению – существование не является необходимостью. Существовать – это значит быть здесь, только и всего; существования вдруг оказываются перед тобой, на них можно наткнуться, но в них нет закономерности. Полагаю, некоторые люди это поняли. Но они попытались преодолеть эту случайность, изобретя существо необходимое и самодовлеющее. Но ни одно необходимое существо не может помочь объяснить существование: случайность – это не нечто кажущееся, не видимость, которую можно развеять; это нечто абсолютное, а стало быть, некая совершенная беспричинность. Беспричинно все – этот парк, этот город и я сам. Когда это до тебя доходит, тебя начинает мутить и все плывет[744].
Это чувство случайности жизни занимает центральное место в экзистенциализме Сартра (а также у Камю и Бовуар). Суть экзистенциализма Сартр выразил фразой «существование предшествует сущности». Если платоники ставили превыше всего сущность (форму, идею, благо), то экзистенциалисты утверждают экзистенцию и оставляют определение ценностей на усмотрение человеческой свободе.
Еще один важный вклад в философию религии внесли главным образом Сартр и де Бовуар. Они оба писали о том, как точка зрения или отношение другого лица могут угрожать чьей-либо субъективности. В частности, Сартр видел корни нашего чувства вины во взгляде другого – именно поэтому в своей пьесе «За закрытыми дверями» он заявляет: «Ад – это другие»[745]. В «Бытии и ничто» Сартр пишет:
Именно перед другим я виновен. Виновен с самого начала, испытывая под его взглядом свое отчуждение и наготу как немилость, которую я должен принять; в этом смысл знаменитого выражения из Священного писания: «И узнали они, что наги»…И как инструмент я придаю ему отчуждение, которое он должен принять на себя. Таким образом, первородный грех и есть мое появление в мире, где существует другой, и какими бы ни были мои последующие отношения с другим, они будут только вариациями на первоначальную тему моей виновности[746].
Этот фрагмент непосредственно связан с теистическим пониманием всеведения Бога. Угрожает ли понятие Бога как идеального наблюдателя нашей субъективности? Бовуар пишет о том, как апелляция к «взгляду Божиему» может способствовать унижению мужчин и подавлению женщин[747]. На мой взгляд, представления Сартра и Бовуар о личных отношениях и любви пронизаны фаталистическим пессимизмом. Сартр утверждает, что способность понимать или познавать другого человека всегда ограничена субъективной свободой этого другого. Если вы думаете, что схватили личность другого человека – на самом деле вы просто превратили ее в объект. Хорошо это или плохо, но проблема знания другого, по-видимому, препятствует подлинному общению между людьми:
Отныне Другой меня избегает; я хотел бы воздействовать на его свободу, присвоить ее себе или, по крайней мере, заставить ее признать себя как свободу. Но эта свобода мертва, ее абсолютно больше нет в мире, где я встречаю Другого-объекта, так как ее характеристикой является быть трансцендирующей в мире. Конечно, я могу схватить Другого, задержать, толкнуть его… но все происходит так, как если бы я хотел овладеть человеком, который убегал бы, оставляя у меня в руках свое пальто.
Это именно пальто, оболочка, которой я владею. Я могу заставить умолять о милости или просить извинения, но я никогда не буду знать, что эта покорность означает для свободы другого и в ней[748].
Тем не менее Сартр дает понять, что его выводы в отношении взгляда другого могут не работать в необычных, «радикальных» условиях. Изложив свои пессимистичное воззрения, он делает следующее примечание: «Эти соображения не исключают моральной возможности освобождения и спасения. Но она должна быть достигнута в конце радикального обращения, о котором мы не можем здесь говорить»[749]. (К счастью, некоторые из философов, о которых речь пойдет в следующем разделе, предлагают альтернативные модели понимания любви и опыта общения)[750].
Наконец, стоит отдать должное Бовуар за «разоблачение» сексизма. В работе «Второй пол» она разоблачает и критикует сексизм в различных культурах, как в религиозных, так и в светских, выявляя множество способов угнетения женщин. Бовуар показывает, как апеллирование к разуму, беспристрастности и доказательствам у мужчин (а иногда и у женщин) может скрывать за собой гнетущие политические и психологические проблемы. Она настаивает на том, что философию женщин должны развивать женщины. «Как бы мужчина ни симпатизировал женщине, он никогда до конца не представляет себе ее конкретной ситуации. В то же время мы глубже, чем мужчины, знаем женский мир, ведь в нем наши корни, мы тоньше улавливаем, что значит для человека быть женщиной, и больше стремимся узнать это»[751].
Поскольку право голоса в философии, религии и т. п. принадлежало мужчинам, у женщин «нет собственного прошлого, собственной истории, религии». Бовуар не просто выступает за политическое или философское равенство мужчин и женщин:
Все неустанно стремились доказать, что женщина выше, ниже или равна мужчине; она сотворена после Адама, а значит, она – существо второстепенное, говорили одни; напротив, говорили другие, Адам был лишь наброском, человек удался Богу в совершенстве, лишь когда он создал Еву; ее мозг не велик – но относительно он больше; Христос воплотился в мужчине – может, это из смирения. Каждый аргумент сразу же влечет за собой контраргумент, и часто оба они безосновательны. Чтобы во всем этом разобраться, нужно выйти из проторенной колеи, отказаться от расплывчатых понятий высшего, низшего, равного, которые извратили смысл всех дискуссий, и все начать заново[752].
В каком-то смысле современная феминистская философия религии (о которой речь пойдет ниже) и начала все заново, вскрывая прошлые обиды и продвигая проекты от имени женщин и обращенные к женщинам.