Познание и традиция

С упадком позитивизма симпатии к философским проектам, одобряющим или конструктивно изучающим религиозные традиции, возросли. Такая перемена в интеллектуальной обстановке позволила возродить аргументацию за и против существования Бога, дискуссии о религиозном опыте, загробной жизни и так далее. В девятой главе рассматриваются некоторые из этих проблем. В настоящем разделе я отмечу привлекательность кумулятивных аргументов, а затем остановлюсь на двух ключевых достижениях в области философии религии, первым из которых стала «реформатская эпистемология».

Вышеупомянутая эпоха позитивизма предполагала бескомпромиссную политику по отношению к религиозной вере. В особенной степени эта враждебность проявлялась в неприятии кумулятивных доказательств религиозной веры. Например, Энтони Флю, по-видимому, считал, что аргумент в пользу теизма либо является успешным «доказательством», либо не имеет никакой ценности:

Иногда утверждают, что некое потенциальное доказательство, даже если оно признано неудачным, может, тем не менее, быть полезным в качестве указателя. Это злоупотребление великодушием, столь характерное для исследователей. Неудачное доказательство не может ни на что указывать – разве что на слабость тех, кто его принимает. По той же самой причине его нельзя использовать вместе с другими забракованными доказательствами в составе массива доказательств. Если одно дырявое ведро протекает, то это не повод думать, что десять дырявых ведер протекать не будут[903].

Безусловно, те, кто выступают в защиту религиозной веры, не думают, что из десяти плохих аргументов получится один хороший, но они считают, что определенная философия или религия может опираться на целый ряд доводов и аргументов, которые в совокупности дают философии или религии право на существование. Слово «доказательство» происходит от слова «видеть»[904]. Когда позитивизму не удалось (или якобы не удалось) завоевать всеобщее признание, вопрос о том, почему секулярное мировоззрение должно доминировать над религиозным мировоззрением или вытеснять его, стал казаться справедливым (ряду философов). Некоторые христианские философы содействовали развитию реформатской эпистемологии, позволяющей считать определенные базовые религиозные верования оправданными без необходимости доказывать их с помощью беспристрастного светского критического анализа. Ведущей фигурой в этом движении стал Алвин Плантинга, разработавший сложную концепцию познания, в которой наше обоснование веры следует рассматривать сквозь призму того, что он называет «должным функционированием». Затем должное функционирование нужно проанализировать в рамках теизма, при этом считается, что обоснование достигается тогда, когда познание функционирует так, как было задумано Богом. С этой точки зрения, христианская община или традиция могут быть следствием или местом активной деятельности Бога по распространению религиозных верований.

Идеи Плантинги слишком сложны для краткого изложения, не говоря уже о полном обзоре его аргументов и возражений, с которыми он сталкивается. Три наиболее важных текста, в которых Плантинга развивает свою концепцию, это: «Обоснование и должная функция» (Warrant and Proper Function), «Обоснование: современные дискуссии» (Warrant: the Current Debate) и «Обоснованная христианская вера» (Warranted Christian Belief). Вот как он понимает обоснование. Человек имеет обоснованную веру, только если выполняются три следующих условия:

(1) ее произвели мои когнитивные способности, которые работают должным образом (функционируют именно так, как они должны функционировать, при отсутствии когнитивных нарушений) в когнитивной среде, для них подходящей; (2) элемент планового замысла, отвечающий за производство этой веры, направлен на производство истинных убеждений; (3) существует высокая статистическая вероятность того, что вера, произведенная в таких условиях, будет при таких условиях истинной, кроме того, степень обоснованности является возрастающей функцией степени веры[905].

Далее Плантинга обнаруживает в функционировании когнитивных систем действие Святого Духа.

Действие Святого Духа в сердцах тех, кому дарована вера, устраняет – постепенно или мгновенно, в большей или меньшей степени – разрушительные последствия грехопадения (в том числе когнитивные повреждения). Кроме того, активность Святого Духа приводит христиан к пониманию, вере, принятию, одобрению и обретению радости в истине великих событий Евангелия…Главное дело Святого Духа – производство (в сердцах верующих христиан). веры. .По словам Жана Кальвина, вера – это «твердое и отчетливое знание Божиего благоволения, основанное на истине обетования, свободно данного нам в Христе, которое открывается нашему разуму и запечатлевается в нашем сердце Святым Духом»[906].

Хотя Плантинга и оглядывается главным образом на Кальвина, а потому называет свой проект «реформатской эпистемологией», он не расходится во взглядах с кембриджскими платониками, о которых речь шла в первой главе. Николас Уолтерсторф также участвует в этом проекте реформатской эпистемологии и критикует то, что считает наследием просвещенческого «эвиденциализма»[907].

Уолтерсторф и Плантинга утверждают, что оправдание, или обоснование, веры зависит от конкретных людей и их обстоятельств:

Следует отчетливо иметь в виду, что рациональность… сильно зависит от человека и ситуации. В молодости для меня было рациональным верить в некоторые вещи. Рациональность веры можно определить только в контексте. Единственный правильный вопрос – это всегда вопрос о том, рационально ли для того или иного конкретного человека в той или иной ситуации или для человека того или иного конкретного характера в ситуации того или иного характера верить таким-то образом. Рациональность – это всегда ситуационная рациональность[908].

Следовательно, реформатские эпистемологи настаивают на исторической обусловленности процесса формирования веры:

Человек достигает рационального оправдания всех своих убеждений только тогда, когда приобретает определенные концептуальные средства и способность их использовать. До этого времени его системе убеждений может многого не хватать, но до тех пор, пока он, к примеру, не овладел (или должен был овладеть) понятием разума, он справляется со своими верованиями также успешно, как от него по праву и требуется. То есть в жизни каждого ребенка, по-видимому, есть время, когда он рационально оправдан во всех своих убеждениях[909].

Уолтерсторф и Плантинга принимают точку зрения, согласно которой наши убеждения могут быть оправданы или считаются законными в эпистемическом смысле при отсутствии известных доводов или доказательств против этих убеждений: «Человек имеет рациональные основания принимать определенную пропозицию, в которую он действительно верит, если у него нет достаточного основания отказаться веры в нее. Наши убеждения являются рациональными, пока у нас нет оснований для отказа от них; они не являются нерациональными, пока у нас есть основания в них верить»[910].

Их позиция однозначно не догматична постольку, поскольку они высоко ценят открытость доводам против базовых религиозных верований, а также способность принимать положительные доказательства. Критика эвиденциализма нашла отклик у ряда философов. Норман Малкольм выразил свое несогласие с эвиденциализмом следующим образом: «Такая навязчивая озабоченность [в философии религии] доказательствами [существования Бога] обнаруживает допущение, согласно которому религиозная вера должна иметь рациональное обоснование, чтобы заслужить доверие разума. Это недоразумение. Оно аналогично утверждению, что мы не вправе полагаться на память, пока надежность памяти не будет доказана»[911].

Рассмотрим четыре аспекта реформатской эпистемологии. Во-первых, реформатские эпистемологи, судя по всему, открыты широкому спектру способов формирования религиозной веры. Пожалуй, один из способов – просто родиться в религиозной общине[912]. Но, на мой взгляд, наиболее вероятный случай (очевидно) должным-образом-функционирующего-формирования-веры (proper-functioning-belief-formation) предполагает своего рода религиозный опыт. Рассмотрим, что говорит об этом Плантинга:

У нас есть склонность верить в пропозиции типа «этот цветок был сотворен Богом» или «этот огромный и сложный мир был сотворен Богом», когда мы видим цветок или смотрим на звездное небо, или думаем о необозримых уголках Вселенной…После чтении Библии можно испытать глубокое чувство, как будто бы Бог говорит с тобой. Когда я знаю, что сделал что-то плохое, неправильное или порочное, я могу почувствовать себя виноватым в глазах Бога и поверить в то, что «Бог не одобряет того, что я сделал». После исповеди и покаяния я могу почувствовать себя прощенным и поверить в то, что «Бог прощает меня за то, что я сделал»[913].

Плантинга взывает к «глубокому чувству» Бога и переживаниям, к которым, в том числе, приводит осознание деятельности Бога. Поскольку реформатская эпистемология опирается на личный опыт Бога, она нуждается в обосновании ряда новых представлений о религиозном опыте[914].

Во-вторых, реформатская эпистемология, судя по всему, неразрывно связана с философией человеческой природы. Плантинга пишет:

Вера в существование Бога находится в том же положении, что и вера в другие сознания, в прошлое и в объекты восприятия; в каждом случае Бог устроил нас таким образом, что при надлежащих обстоятельствах у нас формируется соответствующая вера. Но тогда вера в то, что такой субъект, как Бог, существует, является вердиктом разума не в меньшей степени, чем прочие верования…Вера в Бога, как и другие должным образом функционирующие базовые верования, не беспочвенна и не произвольна: она укоренена в условиях, дающих право на обоснованность[915].

Как и в случае с кембриджским платонизмом, вписывающим свое представление о разуме в контекст философии человеческой природы и мира, развитая реформатская эпистемология должна содержать общую метафизику, показывающую, что такая дарованная Богом способность возможна. Я ввожу термин «развитая» с оговоркой, поскольку, если реформатская эпистемология права, то мы можем знать некое X (например, что Бог существует), не зная, как мы это знаем, и, вероятно, даже не зная, что мы это знаем. Но я полагаю, что, по крайней мере, с философской точки зрения следует показать правдоподобность (или хотя бы возможность) того, что Бог наделил человеческую природу такой способностью[916].

В-третьих, реформатская эпистемология отчасти построена на скептицизме по отношению к эпистемологическому фундаментализму в духе Декарта и эвиденциализму в духе Локка, Юма и так далее. Ограничение скептицизма философией доказательств, а не философией истины, имело для реформатской эпистемологии важное значение:

Дело не обстоит так, будто бы у нас есть основание принимать какую-то теорию, если и только если есть основание считать, что она оправдана пропозициями, познаваемыми не путем логического вывода и с уверенностью. Отсюда не следует, что нет структурированной действительности, независимой от наших восприятий и верований, хотя проблемы эпистемологического фундаментализма зачастую приводили к такому заключению. Отсюда также не следует, что мы должны отказаться от истины как цели теоретического исследования, хотя проблемы эпистемологического фундаментализма привели к волне агностицизма. Также отсюда не следует, что все верования для меня одинаково оправданы. Отсюда следует только то, что теоретизирование покоится не на бесспорном основании[917].

Плантинга, Уолтерсторф и другие философы избегают откровенного скептицизма, защищая реалистическое понимание истины и общую когерентность и убедительность теизма по сравнению с его наиболее серьезной, с их точки зрения, альтернативой – натурализмом.

В-четвертых, одну из главных трудностей для реформатской эпистемологии представляет плюрализм (тема следующего раздела этой главы). Проблема заключается в следующем. Когда Плантинга доказывает, что признание религиозного верования как должным образом функционирующего базового верования, он предполагает, что критерием такого верования должен быть пример. (Вспомним обсуждение проблемы критерия во второй главе: по сути Плантинга – партикулярист):

На мой взгляд, дело в том, что… от однозначно самоочевидных предпосылок нельзя прийти ни ка какому необходимому и достаточному условию для должным образом функционирующей базовости (proper basicality) с помощью однозначно приемлемых аргументов. И, следовательно, надлежащим образом к такому критерию можно прийти в широком смысле индуктивным способом. Мы должны собрать примеры таких верований и условий, когда первые очевидно являются должным образом функционирующими базовыми при последних, и такие примеры верований и условий, когда первые, очевидно, не являются должным образом функционирующими базовыми при последних. Затем, нам нужно сформулировать гипотезы о необходимых и достаточных условиях должным образом функционирующей базовости и проверить эти гипотезы с учетом данных примеров[918].

Но что если примеры, на которые Плантинга указывает, отличаются от других примеров?

Однако нет никаких причин заранее полагать, что каждый согласится с этими примерами. Безусловно, христианину вера в Бога будет казаться абсолютно правильной и рациональной, и если он не принимает ее на основании каких-либо иных пропозиций, то он решит, что данная вера является для него базовой – и вполне должным образом функционирующей как базовая. Последователи Бертрана Рассела и Мадлен Мюррей О’Хэйр могут не соглашаться, но какое это имеет значение? Должны ли мои критерии или же критерии христианского сообщества соответствовать их примерам? Конечно, нет. Христианское сообщество несет ответственность за свой, а не их, набор примеров[919].

Но тогда отсюда, по-видимому, следует, будто бы реформатская эпистемология служит почвой для обоснования или оправдания всевозможных конкурирующих религиозных сообществ. Уильям Уэйнрайт развивается это замечание:

Христианскому или еврейскому теисту, читающему Библию, может показаться совершенно очевидным, что Бог обращается к нему в словах Писания. С точки зрения адвайтиста будет совершенно очевидным, что Иша-упанишада – откровение вечной истины. Оба они считают свои верования не только базовыми, но и должным образом функционирующими базовыми. Почему же тогда теисты должны доверять своим «интуициям», а не «интуициям» адвайтистов? Если и первые, и вторые являются одинаково разумными, осведомленными и религиозно чуткими, то предпочтение одного набора интуиций другому кажется произвольным[920].

Здесь может быть несколько вариантов ответа. В догматическом отношении реформатская эпистемология не противоречит естественной теологии. Вполне вероятно, что есть и другие основания считать одну религию правдоподобнее другой. Вторым вариантом был бы вывод, что, с позиций каждого верующего, в доверии своим собственным интуициям нет «греха». Взгляды Плантинги на обоснование допускают, что люди могут быть в равной степени оправданы (с их точки зрения) в принятии несовместимых верований, но вера одного человека является обоснованной как следствие дарованного Богом должного функционирования, а вера другого – нет. Еще одним вариантом был бы поиск точек соприкосновения между этими противоположными сторонами. Но может ли вечная истина Упанишад согласовываться с соответствующими истинами иудаизма и христианства?[921]

Новое отношение к религиозной традиции формировалось не только в реформатской эпистемологии, но и в других течениях. Аласдер Макинтайр доказывает, что традиция выполняет роль ценного (и практически незаменимого) философского ресурса и инструмента. Чтобы понять Макинтайра, его нужно рассматривать в связи с (предположительным) провалом научно ориентированной философии Просвещения, позитивизма и т. п. Бертран Рассел начинает свою знаменитую «Историю западной философии» со следующей характеристики теологии, традиции и философии:

Философия, как я понимаю это слово, является чем-то промежуточным между теологией и наукой. Подобно теологии, она состоит в спекуляциях по поводу предметов, относительно которых точное знание оказывалось до сих пор недостижимым; но, подобно науке, она взывает скорее к человеческому разуму, чем к авторитету, будь то авторитет традиции или Откровения. Все определенное знание, по моему мнению, принадлежит к науке; все догмы, поскольку они выходят за пределы определенного знания, принадлежат теологии. Но между теологией и наукой имеется Ничейная Земля, открытая для атак с обеих сторон, – эта Ничейная Земля и есть философия. Почти все вопросы, которые больше всего интересуют спекулятивные умы, таковы, что наука на них не может ответить, а самоуверенные ответы теологов более не кажутся столь же убедительными, как в предшествующие столетия⁹⁸.

К тому моменту, как Макинтайр начал писать в защиту религиозной традиции, «Ничейная Земля» Рассела казалась бесплодной. Начиная с 1980-х гг. Макинтайр делает основной акцент в своей философии на неспособности эпохи Просвещения (от Декарта и Локка до Канта и Милля включительно) найти стабильную основу для морали и разума. Вот какую оценку он дает проблеме, вставшей перед Просвещением, как только оно отказалось от телеологии Античности (Аристотель) и Средних веков (Аквинат). (Здесь есть поразительные параллели между Макинтайром и Гадамером, речь о котором шла в седьмой главе):

Проблемы, с которыми сталкивается современная моральная теория, возникли в результате провала проекта Просвещения.

С одной стороны, индивидуальный моральный субъект, освобожденный от теократии и телеологии, воспринимает себя и воспринимается моральными философами как суверен в своем моральном авторитете. С другой стороны, унаследованные, частично преобразованные правила морали должны были приобрести новый статус, будучи лишены своего старого телеологического и даже более древнего категорического характера, который свойственен проявлению божественного закона. Если такие правила не могут обрести новый статус, при котором апелляция к ним становится рациональной, эта апелляция будет казаться просто инструментом индивидуальных желания и воли. Отсюда и давление с целью оправдать правила либо изобретением новой телеологии, либо нахождением для них некоторого нового категорического статуса. Первый проект обусловил важность утилитаризма; второй – важность кантианских попыток представить авторитет апелляции к моральным правилам результатом природы практического разума. Обе попытки, как я покажу, провалились; но в ходе этих попыток произошли как социальные, так и интеллектуальные преобразования[922].

Позднее Макинтайр доработал свою теорию, чтобы подобно Аристотелю сквозь призму телеологии укоренить добродетели в биологии[923]. Защита христианской веры и добродетели входит в основном в его философские изыскания в области истории и возможностей критического развития традиций[924].

Макинтайр утверждает, что для моральной когерентности и концептуальной прозрачности добродетелей необходима стабильная (но не статичная) традиция. Для него непосредственный интерес представляла его собственная традиция, христианство, и то, как она превратилась в рациональные размышления о добродетелях, практиках и природе Бога и мира:

То, что спрятало от наших глаз Просвещение и что теперь нужно восстановить, – это, я настаиваю, концепция рационального исследования, воплощенного в традиции, концепция, согласно которой сами стандарты рационального обоснования являются плодом и частью истории, в которой они оправданы тем, что они преодолевают ограничения и предлагают способы устранения недостатков своих предшественников в истории этой же традиции[925].

Одним из выводов, к которым Макинтайр приходит, стала положительная оценка философии, развиваемой изнутри и сквозь призму религиозной традиции:

Каждая традиция воплощается в том или ином наборе высказываний и действий и, тем самым, во всех особенностях какого-то конкретного языка и культуры. Изобретение, разработка и модификация понятий, в которых и те, кто основали традицию, и те, кто ее наследуют, данную традицию понимают, – это неизбежно понятия, сформированные в каком-то одном языке, а не другом…Предполагаемая здесь концепция языка – это концепция языка в том виде, как он используется в конкретном сообществе, живущем в определенное время и в определенном месте, с определенными общими убеждениями, институтами и практиками[926].

Но насколько далеко заходит Макинтайр в своем акценте на традиции и языке? Подчиняет ли он историческому контексту не только доказательство и обоснование, но и истину? На этот счет Макинтайр утверждает, что истина – нечто, выходящее за рамки традиции; традиции могут стремиться к истине:

Неявным образом в рациональности подобного исследования на самом деле содержится представление об окончательной истине, то есть о таком отношении разума к своим объектам, при котором последние полностью адекватны возможностям этого разума. Но всякое представление о том, что в данном состоянии разум может собственными силами знать, что его знания адекватны, исключается; с этой точки зрения, определенной традицией, Абсолютное знание гегелевской системы является химерой[927].

Макинтайр настаивает на таком подходе к философским аргументам в пользу истин о Боге, мире и так далее, который был бы более внимательным к истории. Следовательно, этот рациональный мотив исследования может проявляться в том, как с течением времени оно решает возникающие философские проблемы (например, как переход от аристотелевской науки к современной науке отразился на христианстве?). «Рациональность определенного традицией и определяющего традицию исследования – это главным и неотъемлемым образом вопрос прогресса, который это исследование достигает в ходе ряда определенного типа этапов. Каждая такая форма исследования рождается из условия чистой исторической случайности и начинается с этого условия, с убеждений, институтов и практик того или иного сообщества, образующих некую данность»[928]. Как отмечалось ранее, в настоящее время Макинтайр ратует за восстановление аргументированной (немеханистической) телеологии, которая будет поддерживать и совершенствовать традиционные добродетели.

Внимания заслуживает еще один аспект философии Макинтайра. Неотъемлемой частью его положительной оценки традиции является представление о незаменимости исторических нарративов.

…Человек в своих действиях, на практике и в своих вымыслах представляет животное, которое повествует истории. Истории, которые он рассказывает, устремляются к истине только по ходу развертывания его собственной истории. Но ключевым вопросом для человека является не вопрос о своем собственном авторстве; я могу ответить на вопрос: «Что я должен делать?», если я могу ответить на предшествующий вопрос: «В какого рода истории я могу обнаружить себя в качестве ее части?» Мы являемся частью человеческого общества, играя роли одного или более характеров – роли, которые были лишь очерчены, – и мы должны понять эти характеры для того, чтобы понять, как другие реагируют на нас и как нам реагировать на них.

..Лишите детей историй, и вы оставите их без сценария, крайне неуверенными как в действиях, так и в словах. Так что не существует другого способа приобретения понимания любого общества, включая наше собственное, кроме освоения множества историй, которые составляют исходный драматический ресурс общества. Мифология, в ее исходном смысле, есть сердцевина вещей. Прав был Вико и прав был Джойс. Это же можно сказать о моральной традиции, простирающейся от героического общества до ее средневековых наследников, согласно которой обращение к историям является ключевой частью воспитания в нас добродетелей[929].

Такой акцент на историческом повествовании породил масштабное течение в этике. В нарративной этике моральное сознание вовсе не похоже на утилитаризм Милля или категорический императив Канта. Напротив, нравственная жизнь оценивается в конкретных исторических условиях и по отношению к жизни, а не к абстрактным принципам[930]:

Добродетели необходимо находят свою суть и цель не только в поддержке этих отношений, при условии достижения разнообразных благ, внутренних по отношению к практикам, и не только в поддержании форм индивидуальной жизни, в которой этот индивид ищет свое благо в качестве блага своей собственной жизни, но также и в поддержке тех традиций, которые обеспечивают практики и индивидуальные жизни необходимым для них историческим контекстом…Предмет моральной философии: оценочные и нормативные концепции, максимы, аргументы и суждения, являющиеся предметом исследования морального философа, – не может быть найден ни в каком другом месте, за исключением исторической жизни конкретной социальной группы; таким образом этот предмет обладает отчетливыми характеристиками исторического существования, а именно, тождество и изменение по ходу времени, выражение в институциализированной практике и дискурсе, взаимодействие с различными формами деятельности. Невозможно найти ничью мораль, не принадлежащую ни к какому конкретному обществу[931].

Точка зрения Макинтайра на традицию в некотором смысле дополняется взглядами Чарльза Тейлора[932]. Обратимся теперь к плюрализму идей и религий, которым занимается современная философия религии.