Юмовские мир и «Я»

Юм в своей жизни и философии в целом считается высшим проявлением британского эмпиризма, доводящим до естественного совершенства философскую мысль Бэкона, Гоббса, Локка и Беркли. В этом есть определенная доля правды. Бэкон и его последователи отвели достойное место естественным наукам и опытному исследованию. В этом отношении Юм безупречен: «Нет сколько-нибудь значительного вопроса, решение которого не входило бы в состав науки о человеке, и ни один такой вопрос не может быть решен с какой-либо достоверностью, прежде чем мы познакомимся с этой наукой. Итак, задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук, построенную на почти совершенно новом основании, причем это основание единственное, опираясь на которое науки могут стоять достаточно устойчиво»[391]. Юм часто (и я думаю, верно) характеризуется как «эвиденциалист» в той мере, в какой он держится того, что верования являются разумными только в том случае, если они в достаточной степени подтверждаются доказательством. Эволюция эмпиризма может быть понята как постепенное очищение от философской атрибутики, не основанной на опыте. Подобно Локку, Юм полагал, что отношение души и тела доступно для опытного исследования[392]. Подобно Беркли, он ставит под сомнение локковское различение между первичными и вторичными качествами. Юм настаивает, что с точки зрения рациональной, философской рефлексии (как противоположной здравому смыслу) у нас нет непосредственного доступа к миру, существующему независимо от нас:

Самая легкая философия… учит нас, что нашему уму никогда не может быть доступно что-либо, кроме образа или восприятия, и что чувства являются лишь каналами, через которые эти образы пересылаются, не будучи в состоянии устанавливать какое-либо непосредственное отношение между умом и объектом. Стол, который мы видим, кажется меньшим, если мы отойдем дальше от него, но реальный стол, существующий независимо от нас, не изменяется; следовательно, нашему уму являлось не что иное, как только образ стола[393].

Он использует такое понимание значения, согласно которому термины, имеющие значение, заимствованы из нашего опыта, как чувственного, так и от впечатлений, полученных в результате рефлексии. Невозможность достичь релевантного опыта или впечатления подрывает убедительность или мыслимость какого-либо термина. Тем самым он не ставит под вопрос термины, предположительно указывающие на субстанциальное, конкретное «я», «причинность» и платоническое понимание блага.

Декарт приводил доводы в пользу несомненности существования «я». Юм принимает картезианское требование: «Существуют философы, воображающие, будто мы ежеминутно непосредственным образом сознаем то, что называем своим “я”; будто мы ощущаем и его существование, и непрерывность этого существования, и будто наша уверенность как в его совершенном тождестве, так и в его простоте выше той очевидности, которую могло бы дать нам демонстративное доказательство… ибо никакое доказательство не может быть выведено из факта, который мы так непосредственно сознаем; а коль скоро мы сомневаемся в нем, мы уже ни в чем не можем быть уверены»[394]. Но Юм сомневается в том «я», которое описано Декартом: «Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим “я”, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое “я” как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия. Если же мои восприятия временно прекращаются, как бывает при глубоком сне, то в течение всего этого времени я не сознаю своего “я” и поистине могу считаться несуществующим»[395]. В юмовском понимании, Декарт соблазнился выдумкой. Это мы полагаем субстанциальное «я», а не обнаруживаем его. Конечно же, если понятие «я» положено, из этого не следует, что «я» ipso facto является выдумкой. Тем не менее, по Юму, картезианская гипотеза о таком субстанциальном «я», лежащем в глубине опыта, не помогает пониманию нашей личной тождественности; и в итоге, Юм отбрасывает картезианское понимание «я» как очевидно абсурдное. Не может быть никакого содержания у понятия «я», которое было бы подлежащим наших чувственных идей или имело бы чувственные впечатления:

И у нас нет идеи нашего «я», которая получалась бы вышеобъясненным путем. Ибо от какого впечатления могла бы получаться эта идея? Невозможно ответить на указанный вопрос, не впадая в явные противоречия и нелепости, а между тем это вопрос, который необходимо должен быть решен, если мы хотим, чтобы идея «я» считалась ясной и понятной. Какое-нибудь единичное впечатление должно давать начало каждой реальной идее. Но «я», или личность, есть не какое-нибудь единичное впечатление, а то, к которому по предположению относятся многие наши впечатления или идеи[396].

Вместо этого Юм понимает свое «я» и другие личности как связку впечатлений. Юмовское видение «я» как связки, «как своего рода театра», «груды или совокупности», «системы различных восприятий», философски интересно само по себе, и эта тема будет рассмотрена ближе к концу этой главы[397].

Юм широко известен благодаря своей критике причинности. Подобно Мальбраншу и Бойлю, он утверждал, что мы не наблюдаем действия причинных сил в мире: «У нас нет иного представления о причине и действии, кроме представления о некоторых объектах, которые всегда соединены вместе и во всех предыдущих случаях оказывались неразлучными»[398]. Искать необходимые связи между причиной и действием – напрасное занятие: «В общем необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах, и мы никогда не составим о ней даже самой отдаленной идеи, если будем рассматривать ее как качество тел. Или у нас нет идеи необходимости, или же необходимость не что иное, как принуждение нашей мысли к переходу от причин к действиям и от действий к причинам сообразно их связи, известной нам из опыта»[399]. Причинные отношения, таким образом, определяются Юмом без апелляции к ненаблюдаемым связям. По знаменитому юмовскому выражению, «опыт только учит нас тому, что одно явление постоянно следует за другим, но не открывает нам тайной связи, соединяющей их и делающей их неотделимыми друг от друга»[400].

Исследователи по-разному оценивают то, насколько далеко Юм ушел в своем скептицизме. Я полагаю, он действительно оставил «я», причинность и мир, существующий независимо от сознания в сомнительном, с точки зрения разума, положении. К примеру, при обсуждении мира, существующего независимо от нашего сознания, он говорит:

Вопрос о том, порождаются ли восприятия чувств похожими на них внешними объектами, есть вопрос относительно факта. Каким образом этот вопрос может быть решен? Разумеется, посредством опыта, как и все другие вопросы подобного рода.

Но в этом пункте опыт молчит и не может не молчать. Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно связи между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о такой связи лишено всякого логического основания[401].

И все же Юм тем самым не отбрасывает самосознание, разговор о причинности, внешнем мире и тому подобном. Скорее он помещает основание всех подобных представлений не в разуме, но в нашей животной природе. Юм не думает, что природа (или Бог) соделала нас способными к чистому управлению нашими верованиями, где каждое из них было бы рационально обоснованным. «К счастью, природа вовремя сокрушает силу всех скептических аргументов и не дает им оказывать значительное влияние на познание»[402]. В конце концов, Юм действительно стремится сохранить определенный скептицизм в отношении определенных религиозных верований, но он совершенно не стремится оставить нас в скептическом параличе в нашей повседневной, практической жизни и, тем более, в научной деятельности. Здесь я следую комментатору Айре Зингер, определяющей Юма как «проблематичного натуралиста»[403]. Он недвусмысленно отрицал супранатурализм чудес и многих традиционных религиозных убеждений, но с другой стороны, Юм верил, что многие его собственные философские принципы имели недостатки (см. Приложение к Трактату). И «юмовский натурализм является проблемным и ставит проблемы, особенно потому что естественный процесс формирования верований идет шатко и ненадежно, когда сама природа… ниспровергает и разочаровывает все самые позитивные познавательные надежды»[404].

Приверженность Юма критерию наблюдаемости была радикальной. Он допускал, что утверждения являются понятными в случае, если в них включены абстрактные отношения идей, но при этом он определенно не принимал декартовских и лейбницевских выводов об истинах разума, порождающих метафизические заключения:

Мне кажется, что единственными объектами отвлеченных наук или же демонстрации являются количество и число. Все другие исследования людей касаются только фактов и существования. Если, удостоверившись в истинности этих принципов, мы приступим к осмотру библиотек, какое опустошение придется нам в них произвести! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по теологии или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе?

Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений[405].

Обратите внимание на строгость юмовского суждения. Он решает, что в исследовании, не основанном на опытном рассуждении или рефлексии о количестве и числе, «не может быть ничего, кроме. заблуждений». Другими словами, подобное исследование не просто бездоказательное, хотя возможно верное, но оно попросту не основано на достаточном доказательстве. Точнее, сама разумность тех заявлений, которые превосходят эмпирическое исследование и отношение идей, является подозрительной и должна быть (в философской перспективе) признана никчемной.

Я намереваюсь рассмотреть сильные стороны юмовской философии религии по следующим вопросам: возражения против доказательства от Божественного замысла, космологическое доказательство, вновь о Божественном замысле, история и чудеса в природе, полная смерть и самоубийство. Эта глава названа «Юмовская философия религии», а не «Философия религии Юма», поскольку в дальнейших ее частях мы рассмотрим этику Юма с тем развитием, которое она получила в этике Адама Смита в той форме, которая может быть названа теорией идеального наблюдателя. Я полагаю, что развитое Смитом юмовское понимание беспристрастности и доброжелательности намечает путь, который может оказаться плодотворным в преодолении разрыва между секулярной и религиозной этикой. Хотя юмовская философия была отождествлена с «воинствующе секулярной», в части, посвященной теории идеального наблюдателя, я покажу, что определенные юмовские положения (интерпретированные и развитые Смитом) могут быть оценены не как исключительно секулярные[406].

Значительная часть юмовских рассуждений, касающихся теистических доказательств, находится в его «Диалогах о естественной религии», представленных спором трех ключевых фигур: Клеанфа (теиста, верящего, что Бог может быть познан посредством наблюдения и разума), Филона (критически относящегося к клеанфовскому проекту, в итоге приходящего к деистическому пониманию) и Демия (который также противостоит Клеанфу, но делает это с точки зрения мистического теиста)[407]. Возможно, при написании «Диалогов» Юм имел в виду трактат Цицерона «О природе богов» и «О дивинации», хотя близость можно увидеть и с «Божественными диалогами» Генри Мора[408]. Многообразие позиций в диалоге привело к тому, что уже почти двести лет комментаторы пытаются решить вопрос: Какой из участников диалога наиболее близко выражает позицию Юма? Возможно Филон, хотя дело осложняется тем, что в рамках диалога два дополнительных участника (Памфил и Гермипп) наблюдают за спором, и Памфил признает Клеанфа победителем. В этом контексте я отмечу некоторые важные аргументы и введу в круг вторичной литературы по этому вопросу, полезной для будущей исследовательской работы[409].