Гадамер, Рикер, Деррида, Фуко

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Каждый из этих континентальных философов внес вклад в философию религии. Их концепции настолько сложны и разнообразны, что рассматривать всех четырех философов в рамках общей темы очень сложно. Рискуя чрезмерно упростить ситуацию, я все же предположу, что каждый из них пытался осмыслить человеческую идентичность в связи с религией[770]. Вполне возможно, смысл человеческой жизни (т. е. быть ученым, пилотом или агностиком и т. д.) или идентичности определяется традициями, нарративами и институтами так же, как биологией и окружающей средой. Британский философ Остин Фаррер предлагает следующее изящное описание идентичности личности, которое позволит нам перейти к анализу этих четырех философов:

Наша человеческая природа сама по себе является культурным наследием; говорящее животное вовлекают в разговор те, кто говорит с ним…Поначалу его разум не принадлежит ему, а является эхом старших поколений. Эхо превращается в голос, готовый портрет выходит из рамки, и каждый из нас становится собой.

Но к тому времени, когда мы осознаем свою независимость, мы представляем из себя то, что из нас сделали другие. Мы никогда не сможем распутать паутину до конца. И дело здесь не только в родительских установках, беспомощными жертвами которых мы являемся. Сколько людей, сколько обстоятельств превратили нас в то, что мы есть, и, возможно, в процессе этого превращения, уничтожили нас[771].

Философы, о которых речь идет в данном разделе, развивали конкурирующие взгляды на культурное наследие, язык и традиции, формирующие нашу идентичность, включая нашу религиозную идентичность.

Ханс-Георг Гадамер (1900–2002) родился в Германии и преподавал философию в различных университетах, в том числе в университетах Марбурга, Лейпцига, Франкфурта и Гейдельберга. Он отвергал то, что считал просвещенческой оценкой беспристрастного разума, и предлагал вместо этого новое понимание традиции:

К числу этих последних относится также и такой коренной предрассудок Просвещения, составляющий его основу и определяющий его сущность, как предубежденность против предрассудков вообще и тем самым отрицание роли исторического предания… Преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само разоблачает себя в качестве предрассудка, пересмотр какового впервые открывает путь для правильного понимания той конечности, которая господствует не только над нашим человеческим бытием, но и над нашим историческим сознанием..Предрассудки отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения, составляют историческую действительность его бытиягб.

Таким образом гадамеровская методология не стремится к точке зрения «идеального наблюдателя» или к отрешенности от своего исторического контекста. «Предрассудки не всегда являются необоснованными и ошибочными, чтобы искажать истину. На самом деле историчность нашего существования приводит к тому, что предрассудки (в буквальном смысле этого слова) составляют изначальную направленность всей нашей способности познавать. Предрассудки – это предубеждения нашей открытости миру, которые суть не что иное, как условия того, что мы вообще что-то познаем»[772] [773]. Аргументация, используемая Гадамером в защиту этого нового подхода к традиции, заключается, в том числе, в невозможности альтернативы.

Вопреки некоторым популярным ошибочным трактовкам его философии, Гадамер не просто переоценивает предрассудки и традиции:

Представление о том, что авторитет и традиции являются чем-то, на что можно положиться, – это чистое недоразумение. Кто бы ни апеллировал к авторитету и традиции, у него нет на это права. И точка. То же самое касается предрассудков. С тем, кто апеллирует к предрассудкам, не о чем говорить. Но и с тем, кто не готов усомниться в своих собственных предрассудках, также не стоит разговаривать[774].

Когда Гадамер указывает на важность традиций и контекста, он всего лишь хочет сказать, что мы начинаем мыслить в мире, в котором предубеждение является необходимым условием – условием, которое может привести как к хорошим, так и к плохим результатам. Мерольд Уэстфал пишет: «Те предрассудки, которые Гадамер хочет реабилитировать, это не уродливое отношение к людям, отличающимся от нас самих, а предпонимание, предшествующее любому пониманию. Так же, как телесность является условием для того, чтобы быть или Джеком Потрошителем, или Матерью Терезой, предубеждение – условие отношения к тем, кто от меня отличается, либо как к неполноценным, либо как к моим братьям и сестрам»[775]. Далее, Гадамер утверждает, что традиции нуждаются в философском обосновании. Тем не менее, он осознает ограниченность доступных каждому носителю традиции источников; для тех, у кого нет доступа ко всем данным в пользу или против традиции, вера в традицию все еще может быть «действием самого разума, который, сознавая свои границы, считает других более сведущими»[776].

Подход Гадамера к значению и языку оказал влияние на философию религии. В основе его концепции языка и значения лежит гуманное, ценностно нагруженное понятие человеческого общения:

Взаимопонимание происходит тогда, когда речь восстает против речи, но не останавливается. Разговаривая друг с другом, мы скорее то и дело переходим в мир идей другого, мы как бы открываемся ему, и он открывается нам. Так мы разминаемся до тех пор, пока игра взаимных уступок, т. е. настоящий разговор, не начнется. Никто не может отрицать, что в таком подлинном разговоре есть что-то случайное, прелесть удивления, а также, пожалуй, легкость и даже душевный подъем, составляющие сущность игры. И поистине в душевном подъеме разговора мы переживаем не потерю самообладания, а самообогащение, даже если и не осознаем этого[777].

В первую очередь Гадамера интересовала герменевтика (от греческого hermeneuein, «интерпретировать», «переводить», «делать понятным»), или теория интерпретации. С его точки зрения, интерпретация и выявление смыслового содержания текста осуществляются не в поиске сведений о первоначальном замысле автора, а в участии в виртуальном диалоге с текстом:

Кто хочет понять текст, занят набрасыванием: как только в тексте появляется первый проблеск смысла, толкователь про-брасывает себе, проицирует смысл целого. А проблеск смысла в свою очередь появляется лишь благодаря тому, что текст читают с известными ожиданиями, в направлении того или иного смысла. И понимание того, что «стоит» на бумаге, заключается, собственно говоря, в том, чтобы разрабатывать такую предварительную проекцию смысла, которая, впрочем, постоянно пересматривается в зависимости от того, что получается при дальнейшем вникании в смысл… Любой пересмотр про-брасывания коренится в возможности про-брасывать вперед себя новую проекцию смысла; могут существовать рядом друг с другом соперничающие проекции, пока не установится сколько-нибудь однозначное единство смысла; толкование начинается с предварительных понятий, которые со временем заменяются более адекватными понятиями.[778]

По мнению Гадамера, когда мы узнаем что-то из текста, такого как Библия, мы узнаем что-то о нас самих здесь и сейчас. В религиозной традиции верующий хочет знать не то, чему Евангелия могли бы научить христианина первого века, а то, чему они могут научить нас в настоящем. Следовательно, интерпретация священного текста связана с практическим использованием текста в жизни верующего[779]. Работы Гадамера инициировали развитие философии религии, выдвигающей на первый план нарративы и сравнивающей (пользуясь его излюбленным термином) «горизонты интерпретации», например, сопоставляя разум и традицию.

Поль Рикёр (1913–2005) родился во Франции и преподавал философию в Парижском и Чикагском университетах. Как и Гадамер, Рикёр внес важный вклад в герменевтику. Он стремился прояснить различные смысловые уровни текста, а также выявить те нарративы, которые конституируют (частично) нашу жизнь:

…Философия остается герменевтикой, то есть прочтением смысла, скрытого в тексте за явным смыслом. Задача герменевтики – показать, что существование достигает слова, смысла, рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации всех значений, рождающихся в мире культуры; существование становится самим собой – человечески зрелым существованием, – лишь присваивая себе тот смысл, который пребывает сначала «вовне», в произведениях, институтах, памятниках культуры, где объективируется жизнь духа[780].

По мнению Рикёра, наша идентичность не наглядна и не самоочевидна. Она формируется в процессе развития повествования, в котором играют значимую роль наши этические и религиозные (или секулярные) действия.

Поскольку Рикёра особенно интересовали различия в нарративах и символах, его наследие чрезвычайно обширно – от увлекательного исследования зла («Символика зла», 1960 г.) до Фрейда («Фрейд и философия», 1970 г.) и метафоры («Правило метафоры», 1975 г.). Ричард Керни предлагает следующую ценную характеристику философии Рикёра в сопоставлении с Хайдеггером и Гадамером:

Так же, как Хайдеггер и Г адамер, Рикёр подходит к интерпретации не с точки зрения психологического самосознания, а с учетом исторического горизонта конечного бытия-в-мире. Но если Хайдеггер выбирает «короткий путь» к Бытию, в котором интерпретация достигает предела, Рикёр и Г адамер делают выбор в пользу «длинного пути», исследуя различные неизбежные окольные дороги, по которым интерпретация проходит в языке, мифе, идеологии, бессознательном и так далее, прежде чем достигает последнего предела в Бытии. Конечный проект человека на самом деле является бытием-к-смерти, фундаментальная встреча которого с «ничто» приводит к вопрошанию Бытия. Но между рождением и смертью человеческое понимание должно пересечь ряд герменевтических полей, в которых смысл рассеян, спрятан, скрыт, удержан или отсрочен[781].

Из-за глубокого интереса Рикёра к различным уровням смысла, составляющим нашу жизнь, и стремлению их понять, его философия резко отличается от редукционистского научного натурализма. Он сетует на нигилизм, в котором видит следствие научно-технической идеологии:

Этот феномен – нигилизм. И сциентистская иллюзия, и сжимание священного до одной только видимости проистекают из забвения нами своих корней. Двумя разными, но сходными путями пустыня становится все шире. И как раз сейчас, вопреки научнотехнической идеологии, она же идеология военно-промышленная, мы обнаруживаем, что без священного человек попросту невозможен[782].

Один из способов понять, насколько Рикёр был поглощен значимыми религиозными нарративами, – рассмотреть его в сопоставлении с алжирско-французским философом Жаком Деррида (1930–2004).

В 1960-х гг. Деррида ввел практику деконструкции. Деконструкция института, текста, религии или общества – это их критический разбор изнутри, вскрывающий внутренние противоречия и неустойчивость и тем самым опровергающий представление о том, что за ними стоит ясный, основной, фиксированный смысл. В своих ранних работах Деррида утверждал, что платоновские понятия предмета, субстанции, существования и сущности являются не настоящими, фундаментальными элементами реальности, а всего лишь иллюзиями. Даже «платонизм» как философская система обладает иллюзорными, абстрактными чертами; если и можно как-то говорить о «платонизме», то это противоречит платоновскому тексту:

Платонизм мог бы означать при этих условиях тезис или тему, которую получают искусственно, незнанием и абстракцией, кусками текста, вырванными из письменной фантазии «Платона». Такая абстракция, единожды реинвестированная и развернутая, простирается над всеми складками текста, его уловками, сверхдетерминациями, оговорками, которые она будет скрывать и утаивать. Можно называть это платонизмом или философией Платона, что не будет произволом и беззаконием, поскольку мы при этом ссылаемся на определенную силу тетической абстракции, уже использующейся в неоднородном тексте Платона…«Платонизм», следовательно, определенно является одним из результатов текста, подписанного Платоном, результатом, господствующим в течение долгого времени и в силу необходимых причин, но этот результат оказывается всегда обернутым против текста[783].

В философии религии работы Деррида спровоцировали критику так называемых онтотеологии и теологии присутствия. Эти теологические системы предполагают, что мы можем метафизически осмыслять и указывать на реальность Бога (например, о Боге можно думать в терминах блага, силы, знания, любви и так далее).

Деррида считает себя атеистом, исследуя «веру без религии» и без догматических притязаний на историческое, мессианское искупление. Вместо этого он предлагает универсальную «структуру мессианства», иллюстрируя ее следующим образом:

Каждый раз, когда я открываю рот, я обещаю что-то. Когда я говорю с вами, я говорю вам, что я обещаю кое-что сказать вам, сказать вам правду. Даже если я лгу, чтобы солгать, необходимо, чтобы я пообещал рассказать вам правду. Таким образом обещание – не просто один из речевых актов; каждый речевой акт является в основе своей обещанием. Такую универсальную структуру обещания, ожидания будущего, надежды на грядущее, и тот факт, что это объяснение грядущего должно быть связано со справедливостью – именно это я называю мессианской структурой[784].

Деррида считает, что такое обещание похоже на божественную имманентность. Его внеисторическая, мессианская философия понимается как «дар», который мы ожидаем и которого мы жаждем, но который в конечном счете невозможен. Нереальность «дара» не позволяет структуре мессианизма Деррида впасть в традиционный монотеизм или в какую-то другую нетеистическую метафизику. Как только дар понимается как историческая личность или событие, «вы сводите мессианскую структуру к мессианизму, затем вы уменьшаете универсальность, и это приводит к важным политическим последствиям. Потом вы выбираете одну традицию среди остальных и вводите понятие избранного народа, или определенного литературного языка или определенного фундаментализма»[785]. Что касается проблемы исторического мессианизма, Деррида представляет парадоксальное состояние тоски и ожидания: мы ждем и жаждем того, что нельзя получить.

В чем же заключается функция «дара» – того, что «совершенно чуждо горизонту экономики, онтологии, познания, констативных высказываний, теоретических определений и суждений»?[786] На мой взгляд, Деррида предлагает и утверждает открытость религиозной жизни, под которой здесь отчасти имеются в виду не экономическое, не теоретизирующее, не самосознающее дарение и открытость tout autre[787]. Именно благодаря такой неисчисляемой природе, то, что Деррида называет «даром», остается за пределами наших практик манипуляции и контроля:

Дар – это то, что не предполагает повторного присвоения, не предполагает благодарности. Нельзя даже осознать, что нечто является даром. Как только я понимаю, что дарю что-то… я просто уничтожаю дар. Стоит мне поздравить себя или поблагодарить себя за то, что я подарил нечто, как запускается процесс уничтожения дара. Если дар дарится, то ни тот, кто дарит, ни тот, кто получает, не должны воспринимать его как дар. Это условие парадоксально, но именно оно делает возможным дарение дара. Именно это условие свойственно и дару, и справедливости. Справедливость, которая предстает в виде справедливости, которую можно подсчитать, подсчет того, что справедливо и что не справедливо, указания на то, что нужно сделать для справедливости – это не справедливость. Это социальная защита, экономика. Справедливость и дар не должны поддаваться исчислению[788].

Утверждая универсальную мессианскую структуру и отказываясь от введения конкретных критериев справедливости, Деррида разрабатывает то, что в мистической теологии называется via negativa, или апофатикой.

В настоящее время большой интерес к творчеству Деррида наблюдается среди теологов, наряду с интересом к философии

Жана-Люка Мариона, которая также связана с апофатической традицией, восходящей, в первую очередь, к мистику Дионисию Ареопагиту. Если говорить кратко, Марион игнорирует любое философское Утверждение или отрицание существования Бога в метафизике. Такой метафизический Бог – идол, следовательно, провозглашение Ницше смерти Бога можно считать освобождением. По мнению Мариона, Бог философского теизма не удовлетворяет ни религиозным, ни философским критериям. В следующем отрывке из работы «Бог без бытия» Марион, опираясь на Хайдеггера, развивает эту критику:

Представляя «Бога» как causa sui, метафизика получает такое понятие «Бога», которое сразу же указывает на Его бесспорный опыт и Его столь же несомненную ограниченность; думая о «Боге» как о действующей силе настолько абсолютно и универсально основополагающей, что ее можно постичь, только исходя из самой основы, а потому в конечном счете как об основе, замкнутой в самой себе, метафизика на самом деле создает представление о трансцендентности Бога, но под видом просто действующей силы, причины и основания. Такое представление может быть оправданным только в том случае, если оно признает свою ограниченность. Хайдеггер очень четко определяет его границу: “Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать”[789]»[790].

С точки зрения классической и ранней новоевропейской философии такой вывод озадачивает. Рассмотрим, например, комментарий переводчика Мариона, Томаса Карлсена:

Здесь «смерть Бога», провозглашенная Фридрихом Ницше (1844–1900), начинает играть важную роль в теологическом проекте Мариона. Если «безбожное мышление», к которому обращается Хайдеггер, могло открыть путь к своего рода более божественному Богу, то «смерть Бога», уничтожив все метафизические понятия Бога, может обладать настоящим теологическим потенциалом. Марион полагает, что столкновение со смертью Бога может помочь нам принять всерьез то, что «“Бог” онтотеологии есть не что иное как идол, представляющий метафизически помысленное Бытие сущего”[791]. И если Бог может “схватывать нас” только в той степени, в какой мы “выходим за рамки онтотеологии”, то ницшевская критика метафизики, указывая за пределы онтотеологии, позволяет нам открыться этому схватыванию Бога»[792].

С более традиционной точки зрения кажется, что Богу, Который не существует (или не имеет бытия), довольно трудно что-либо схватить, но цель Мариона в том и состоит, чтобы поставить под сомнение такую «онтотеологическую» традицию.

Перед тем, как вернуться к Рикёру, я хотел бы указать на проблематичность взывания к невыразимому у Деррида и невозможность осуществления справедливости. Ричард Керни пишет:

Если tout autre – действительно tout autre, то что мешает нам сказать «да» злому пришельцу так же, как и трансцендентному Богу, Который приходит, чтобы спасать и освобождать? Неужели деконструкция на самом деле не может провести никакого различия между истинными и ложными пророками, между теми, кто несет благо, и теми, кто несет зло, между духами святыми и нечестивыми? Как же мы устанавливаем разницу, даже если это всего лишь дело степени? Как же мы делаем выбор – даже если мы никогда не знаем (наверняка), не видим (четко) и не имеем (определенного набора критериев)? О слепоте хорошо говорить великим художникам и писателям, Гомерам и Рембрандтам, но неужели большинству из нас не достаточно толики морального прозрения, всего лишь нескольких этических поручней, когда мы нащупываем путь сквозь темную ночь постмодернистской спектральности и симулякрности к «абсолютно иному», прежде чем мы скажем «да», «приди», «да будет воля Твоя»? В общем, неужели на самом деле нет никакой разницы между живым Богом и мертвым богом, между Илией и его «призраком», между мессиями и монстрами?[793]

Как замечает Линда Маккаммон, «Деррида, говоря о том, что справедливость и дар никогда не проявляются в истории, переносит источник надежды исключительно в идею дара, идею справедливости»[794].

Рикёр и Деррида удивительно противоположны друг другу. Рикёр осознает глубокую проблематичность традиционного религиозного языка. В этом плане он даже утверждает, что понятие «Бог» не является философским. Рикёр не заходит настолько далеко, как Деррида, но он частично разделяет скептицизм Деррида в отношении онтотеологии. Тем не менее, он считает библейские повествования текстами, которые наполнены смыслом и которые можно использовать, чтобы сформулировать представление о Боге:

[Божественное] имя работает по схеме или модели, заставляя ее двигаться, придавая ей динамичность, превращая ее в противоположный образ. (Таким образом Бог занимает место каждого члена семьи: отца, матери, супруга, брата и, наконец, Сына Человеческого). Так же, как у Канта идея должна превзойти не только образ, но и понятие, чтобы «думать о большем», имя [Божие] разрушает каждую модель, но только изнутри самой этой модели[795].

На мой взгляд, рикёровское понимание смысла вполне может стать смелой альтернативой мессианизму Деррида для тех, кто в наше время развивает континентальную философию религии.

Пару слов нужно сказать о Мишеле Фуко (1926–1984). Несмотря на философское образование, Фуко в первую очередь интересовала историческая, критическая социология. Он затрагивает религиозную проблематику в нескольких работах, отмечая, как Церковь относилась к так называемым душевнобольным и как она лечила их, а также раскрывая, какую роль религия сыграла в формировании человеческой сексуальности и т. д. Его антипросвещенческая критика разума и анализ механизмов открытого и скрытого институционального контроля над людьми оказали заметное влияние на философию религии. Фуко продолжал систематически развивать генеалогическую философию религии Ницше. Он дискутировал о роли исповеди в процессе конструирования самосознания человека Нового времени, утверждая, что наша современная дискурсивная практика интроспекции имеет религиозные корни[796].