Теизм и истина

Обосновав теизм, Декарт полагает, что имеет вескую причину доверять своим воспринимающим способностям в отношении мира. Он полагает, что некоторые ошибки в наших суждениях должны рассматриваться как неизбежные, принимая во внимание нашу телесную природу, но что в целом благой Бог имел веское основание наделить нас надежными познавательными способностями.

Здесь возникает проблема критерия, подобная той, которую некоторые критики называют «картезианским кругом». Похоже, Декарт находится в следующем затруднении: он должен доверять своим познавательным способностям для того, чтобы обосновать веру во всеблагого Бога, но для того, чтобы доверять своим познавательным способностям ему необходимо предварительно или предвосхищающим образом верить в благость Бога. Не порочный ли это круг? Я полагаю, что нет, хотя мое предложение делает Декарта скорее более приверженным когерентности как признаку обоснования, нежели систематическому, выводному умозаключению, которое, как цепь, является настолько прочным, насколько выдерживает ее слабейшее звено. Мое предложение, которое последует, идет за пределы декартовского доказательства истины, но оно помогает обосновать связь между истиной и теизмом, которую Декарт стремился сохранить.

Развитие и функционирование наших познавательных способностей (восприятия, памяти и т. п.) требует мира социального и структурированного, который является стабильным и заслуживающим доверия. Ребенок никогда не выучит язык, если его опекуны будут постоянно действовать непредсказуемым и злокозненным образом. Ребенок обязан начать с доверия своим умственным способностям, которые в благоприятных обстоятельствах в конечном итоге оправдают понимание им своих опекунов и окружения как в некотором смысле благого или благоприятного. Изначальная вера ребенка в свои способности не построена на открытой вере в благость его опекунов, но постепенное признание им благости своих опекунов делает явным или очевидным то, что делало возможным его веру в самом начале. Аналогично этому исследование Декартом познания ведет его к пониманию Божественного, которое является не просто благоприятным, но в высшей степени благим. Таким образом, Декарт получает в итоге концепцию собственного мышления и реальности, которые взаимно поддерживают друг друга[196]. Представьте, что вы верите, что знаете Х, но не имеете никакого представления о том, как именно вы знаете Х. В вашем способе рассмотрения того, каким образом вы знаете Х, можно увидеть укрепление или обоснование вашего притязания на знание Х. Вероятно, оценка развития вашего познания в благоприятных обстоятельствах поддержит достоверность вашего познания; точно также и в более пространном и более широком смысле более общая метафизическая оценка достоверности всего человеческого познания, включая Божественный разум, окажет более значительную и более широкую поддержку.

Эта апелляция к более значительному, достоверному контексту предполагает апелляцию к когерентности «широкой картины», в которой мы понимаем, как это возможно, что наши способности в самом деле заслуживают доверия – но здесь я не обсуждаю пространную «картезианскую» когерентную теорию обоснования. Для поддержки моего тезиса рассмотрим эту проблему с помощью одной лишь когерентности как признака обоснования, в которой взаимосвязанные, взаимоподдерживающие убеждения принимаются как доказательства. Философ двадцать первого века Г. Х. Прайс предлагает хороший анализ данной проблемы. Поскольку Прайс касается того, что появляется позже в этой книге, я процитирую его без сокращений:

Предположим, вы спрашиваете кого-то, что он знает о Париже, и тот отвечает: «Все, что я знаю об этом, что это столица Франции». Затем вы спрашиваете его, что он знает о Франции, и он говорит: «Все, что я знаю о Франции, что это страна, столицей которой является Париж». Очевидно, что-то в этом неправильно. А описано через В, а В через А. Иногда круг менее заметен, поскольку он шире. Франция описана как страна западнее Германии, и Германия как страна, имеющая на северо-западе Бельгию, и Бельгия как страна на юго-востоке от Англии на другом берегу моря. Но если описательное знание состоит только в таких «знаниях окрестностей», составляющих систему взаимозависимых описаний, то такая система не заслуживала бы ни именования знания, ни даже обоснованного убеждения.

Она не будет иметь никакого отношения к реальности, к тому, что актуально существует или случается, или к тому, что актуально существовало или случилось. Вся эта концептуальная структура взаимосвязанных описаний повисает в воздухе до тех пор, пока ее какой-либо объект не отнесен к чему-то, что мы знаем не понаслышке. Используя географический пример, если в определенное время я могу знать Англию по описанию как страну, содержащую те объекты, которые я вижу и ощущаю, то я могу избежать этого circulus in describendo. И другой человек может избежать его, если он знает Францию по описанию как страну, содержащую объекты, которые он видит или ощущает в определенное время[197].

Пользуясь образом Прайса, я полагаю, что Декарт находится в положении, в котором, как он думает, он установил надежный контакт (или касание) с самим собой. Этот контакт (или уверенность в контакте или прикосновении) становится более надежным, когда он приходит к пониманию (или знанию), что он находится в соприкосновении с Божественной реальностью, которая усиливает эту самую его способность устанавливать контакт с самим собой, Богом и миром вокруг него. Таким образом, по предложенному мной прочтению можно считать, что Декарт в этом разделе «Размышлений» предлагает более полное понимание того, с чем он находится в соприкосновении, и того, каким образом подобный контакт возможен.

Философская дискуссия о декартовском понимании веры часто ограничена вопросом познания. Но необходимость доверия нашему познанию относительно нас самих и мира вокруг нас имеет следствия для каждой области нашей жизни – от науки до политики и наших личных отношений[198]. В самом деле, для Декарта вера в благость Бога является цементом универсума и связующим началом в отношениях между душой и телом. Принимая во внимание, что душа и тело (ментальное и физическое) различны, ненадежность или расстройство душевно-телесной связи оставляет человека в неопределенности, когда и в каком случае очевидно намеренное действие кого-то действительно было его действием. В этих обстоятельствах могу ли я доверять моим ясным воспоминаниям о прошлом? Отчасти потому, что кембриджские платоники высоко ценили жизненную важность сохранения согласного отношения между душой и телом, поэтому они были вынуждены разработать философию добродетелей человеческой природы и ввести понятие «пластичной природы». Декартовская апелляция к благости Бога покажется сравнительно более строгой, принимая во внимание его большее воодушевление механистическим пониманием природы. Тем не менее я полагаю, что Декарт и кембриджские платоники исходили из предположения, возможно, развившегося из здравого смысла: развитие когерентного, обоснованного использования познания требует наличия прежде всего благоприятного внешнего окружения[199].

Я хочу здесь сказать, что Декарт может получить поддержку от общепринятого подхода к вопросу о развитии личности или, более конкретно, о воспитании детей. Но необходимо отметить, что сам Декарт не апеллировал к воспитанию детей[200]. И мы должны оценить то, что многие критики в XVII в. и в наше время понимают как трагический разлом в декартовской системе. Декарт искал основание, на котором можно построить, упорядочить и регулировать убеждения:

Для этого, однако, не было нужды обнаруживать ложность всех их без исключения, да я, возможно, и не сумел бы никогда этого достичь; но так как сам разум побуждает нас столь же тщательно воздерживаться от признания вполне достоверных и безусловных истин, сколь и от явно ложных, то, чтобы отвергнуть все эти мнения, будет довольно, если для каждого из них я найду причину в нем усомниться. Это не значит, что мне следует разбирать в отдельности каждое: то был бы нескончаемый труд; но, так как подкоп фундамента означает неизбежное крушение всего воздвигнутого на этом фундаменте здания, я сразу поведу наступление на самые основания, на которые опирается все то, во что некогда верил[201].

Существование «я», Бога и достоверность познания теперь предполагают ясный ответ скептицизму. Декарт не думал, что наша познавательная уверенность в мире является безошибочной – в самом деле, как я только что отмечал, он полагает, что соединение тела и души неминуемо делает нас подверженными некоторым ошибкам. Но он требует полной надежности. Принимая во внимание высокие картезианские требования к знанию, если доказательства теизма неубедительны, возникают трудности. Рассмотрим вердикт Бернарда Уильямса:

Декартовские доказательства существования Бога неубедительны, и этот факт в высшей степени важен для его системы и ее наследия. Тот обратный путь, который Декарт конструирует, отталкиваясь от предельной точки Сомнения и от мира одного лишь непосредственного ментального существования личности, который он надеялся обрести в cogito, по сути идет через религиозный мост… Разрушение этого религиозного моста имело следствием, что наиболее глубокое и столь длительное влияние Декарта оказалось не в области религиозной метафизики, которую сам он принимал. Скорее, после Декарта философия была направлена на поиски альтернативных путей возвращения из сферы скептицизма и субъективного идеализма, в которой она оказалась, когда картезианское исследование потеряло картезианскую дорогу обратно[202].

Хотя я менее убежден в несостоятельности Декарта, однако, в самом деле, у многих его современников и пришедших после него присутствовала подобная несостоятельность в поисках безопасного моста – будь то религиозного или секулярного.

Декарт принял концепцию разума, которая подобно взгляду кембриджских платоников на исследование включала божественный элемент. «Человеческий ум заключает в себе своего рода искру божественного, в котором были посеяны первые семена полезных способов мышления, – семена, которые как бы они ни были пренебрегаемы и стесняемы исследованиями, которые им препятствовали, все-таки часто производят плод сами собой»[203]. Но для Декарта, вера в божественную искру должна была быть получена в результате секулярного размышления – размышления, нейтрального по отношению к религиозным требованиям.